Конфликт интерпретаций в религиоведческой экспертизе

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Национального университета «Юридическая академия Украины им. Ярослава Мудрого»

Кафедра логики

Конфликт интерпретаций в религиоведческой экспертизе

Качурова Светлана Владимировна кандидат философских наук, доцент

Аннотация

В настоящем исследовании находит свое развитие тезис философской герменевтики, что кульминацией теории и практики современного религиозно-правового сознания является противоположность «догматического» и «рефлексивного» толкований. Данная противоположность наиболее остро проявляется в процедуре религиоведческой экспертизе, а участие в ней указанной герменевтики позволяет снять взаимное отрицание этих антагонистов.

Ключевые слова: понимание, опыт, установка, религиозно-правовое сознание, противоречие.

Abstract

In the present research finds the development the thesis of philosophical hermeneutic that the culmination of the theory and practice of modern religious-legal consciousness is the contrast of «dogmatic» and «reflective» interpretation. This contrast is most sharply shown in procedure of religious expertise, and participation in this hermeneutic allows to remove mutual negation of the given interpretation.

Keywords: understanding, experience, installation, religions and legal awareness, contradiction.

догматический рефлексивный интерпретация экспертиза

«Единственно научный образ действий - признавать то, что есть, а не исходить из того, что должно или могло бы быть». Х-Г. Гадамер [3, с. 370].

Есть события знаковые, а есть второстепенные. Первые несут в себе как бы ДНК целого, эпохи. Вторые же настолько случайны, что даже если они не произойдут вообще, то этого никто не заметит. Если же при этом еще учесть, что по знаковым легко читается как все совершенство, так и все проблемы целого, то в структуре современного религиозно-правового сознания феномен религиоведческой экспертизы занимает особое место.

По универсальности исходного знания и конкретности поставленных задач этой экспертизе в ряду других судебных экспертиз нет равных. Здесь современные фундаментальные теории духа ждут такие же испытания экспериментом, как и теории природы; здесь они в точности дублируют судьбу какой-нибудь респектабельной естественной науки; наконец, здесь гуманитарное знание имеет возможность реабилитировать себя, показать, что оно так же имеет практическое значение.

И, тем не менее, с приобретением все большего социального статуса^[1], скандальность феномена религиоведческой экспертизы почему-то только возрастает^[2]. Заявляет о себе некий парадокс, когда все большие усилия приводят к диаметрально противоположному результату, чем тот, который ожидают. Крестообразно затягивается никем непредвиденная петля понимания. Все волнуется и движется, но как-то ненатурально, подобно сомнамбуле. И то, что казалось броском вперед, вдруг оборачивается на деле банальным возвращением к началу, в исходную точку. Надежды на то, что эта экспертиза обезопасит общество от экстремистских культов, исчезают в тревожном ожидании новой провокации.

Но призрак событий ноября 1993 г. в Софийском соборе (Киев) или апреля 1995 г. в Токийском метро вновь и вновь не дает остановиться молодой науке религиоведения. Начинается новый круг; и опять в ее эпицентре как бы само собой размещаются вопросы религиоведческой экспертизы, и опять здесь находится какой-то камень преткновения, и опять все возвращается к фундаментальным методологическим вопросам. Что же блокирует развитие религиоведческой науки в процедуре данной экспертизы ^[3]?

Причина этого, на наш взгляд, находится не столько в исследуемом феномене (религиоведческой экспертизе), сколько в отношении к нему. Здесь так же, как и в любой другой науке, исследующей само исследование, познающей само познание, вопрос о методе становится первичным, вводящим в суть дела^[4].

Прецедентом для дискуссии, вызываемой фактом существования этой экспертизы, является существующий разнобой мнений, когда по поводу одного и того же равноправные участники этого действия дают совершенно разное толкование. Возьмем, к примеру, закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» РФ. Всем ясно, что «единство смысла» - фундаментальное условие всякого слова, тем более слова Закона. Но почему же тогда священник, судья, теолог или религиовед его интерпретирую совершенно по-разному. А что говорить о толковании какого-либо вероучения, представленного на экспертизу! Какую пестроту пониманий общественно-политической ситуации (в которой этой религии жить и вести борьбу с конкурентами) встретишь здесь!

В целом, в вопросе о методе, возможны два варианта. Первый - объяснить узел непонимания между участниками религиоведческой экспертизы, ориентируясь на внешние основания (экономические, национальные, идеологические, политические и т.д.); второй - искать эти основания в самой процедуре интерпретации, целью которой является достижение понимания.

Суть методологии первого варианта - императив: «объясняй одно с помощью другого!». Для этого рассудка в смысл юридического закона, религиозного текста, научной теории и т.д. (который, конечно же, всегда один и тот же), сумятица вносится извне. Разноголосицу в религиоведческой экспертизе он объясняет разностью экономической, политической или национальной «ниш», которые занимают эксперты. Отсюда его предложение: «устрани эту разность и сразу же искомое единство смысла выступит для всех». Такой рассудок в теории кроме утопий ничего больше не создает, а допусти его к практике, то вместо того, чтобы препятствовать террору, он будет, причем сам того не желая, ему «методологически» способствовать^[5].

Поэтому только второй подход, по видимости нацеленный на исследование изначальной разности самих пониманий одного и того же, и по видимости даже укореняющий эту разность в онтологии современного исторического сознания, в результате может дать желаемое единство смысла.

1. Религиозный, юридический или поэтический текст нуждается в толковании. В них смысл находится в «зашифрованном» уже по той простой причине, что, постоянно двигаясь в потоке исторических эпох и языков, он передавался от одного корреспондента к другому, подвергался переводам, цензуре господствующей идеологии и т.д., а значит, адаптировался под существующую форму изменчивой традиции. Это так. Но справедливости ради, следует указать, что полномочия интерпретации гораздо шире. Любая устная или письменная речь, будучи ближайшим воплощением мысли, требуют усилия сознания, имеющего целью понимание. И не только. Само по себе любое слово есть уже результат переживания мира, определенная форма интерпретации его^[6]. Из этих, в сущности, очень простых заключений, родились сначала отдельные виды герменевтики, а затем герменевтика, предложившая все рассматривать как свой предмет, герменевтика философская, всеобщая.

Юридическая, теологическая и филологическая герменевтики самые «древние» потому, что человек западноевропейской истории шагу не мог ступить в своей ежедневной практике без интерпретации какого-либо закона права, фрагмента Писания или поэтического отрывка. Эти три вида толкования могли сосуществовать в силу простого различия трех смыслов права, религии и искусства.

Но вот с середины XIX века, с наступлением эпохи, когда «человек до суеверия уверовал в науку» [4, c.616], этот непосредственный опыт интерпретации начал сопровождать опыт совершенно другой природы. Параллельно «догматическому», «непосредственному», «онтологическому» взгляду на мир, развернулся иной - «исторический», «рефлексивный», «онтический». Спустя сто лет, к середине ХХ века, герменевтика смогла точно установить природу этого различия. Оказалось, что в двух горизонтах одного и того же современного религиозно-правового сознания один и тот же смысл священного Слова, юридического закона или творения гения раскрывается с точки зрения совершенно разных установок.

Таким образом, обнаружилось, что одно и то же действенно-историческое сознание существует как бы в двух различных мирах. В первом оно мыслит нормативно, во втором - объективно, в первом смысл понимает через личное переживание субъекта, во втором стремится к какой-то безразличной транс субъективности.

Для человека, совершающего опыт непосредственной интерпретации, юридический закон, фрагмент писания или поэма реализуют свой подлинный смысл через его личность. Здесь все имеет характер феномена, то есть «в себе и для себя сущего» (Гегель), или - «самого-по-себе-себя-кажущего» (Хайдеггер). Поэтому, для судьи, священника или филолога (непосредственно вдохновленного каким-нибудь произведением искусства) в первую очередь должен быть решен вопрос об истинности интерпретируемого смысла.

Но все «навыворот» в «зазеркалье» этого непосредственного опыта - в царстве рефлексии. Здесь для человека, исследующего подобные феномены с «научной» точки зрения (историка права, религии или поэзии), объект исследования (смысл, который передает нам другой субъект) должен с самого сначала быть дистанцирован от всякой субъективности. Это сделать в сфере гуманитарного знания трудно, но необходимо. И дальнейшее рассмотрение такого объекта проводится, как правило, в плоскости «самого-по-себе-не-значащего», т.е. имеющего смысл не в себе, а в другом.

Значит, здесь, во втором горизонте, все то, что ранее имело смысл феномена, имеет диаметрально противоположный смысл явления. Фундаментальное основоположение подобной методологии гласит: «для современных правоведов, историков религии или искусства вопрос об истинности интерпретируемого текста либо не имеет смысла вообще, либо не имеет самостоятельного значения». Этот вопрос «монтируется» в значение истинности какой-то более общей системы, в которой рассматриваемый текст имеет право на существования не как целое, а лишь как фрагмент.

Если поставить вопрос об исторических корнях этих двух горизонтов современного религиозно-правового сознания (и оставить пока открытым вопрос о том, с точки зрения какой установки интерпретируются эти два вида интерпретации?), то, прежде всего, заявляет о себе последовательность возникновения их. Сначала сознание Запада отработало первый опыт, потом полномасштабно развернуло второй. Первый герменевтика ХХ века назвала «догматическим», второй - «историческим». ^[7]

Эта философская герменевтика провела, во-первых, различия по понятию внутри исходного догматического опыта. Здесь она установила, что юридическая, религиозная и эстетическая формы аппликации завершили развитие своей определенности (причем каждая через отличие от двух других [4, с. 389-390]). Во-вторых, и это оказалось не менее, а может быть еще более значимым, именно философская герменевтика раскрыла фундаментальную направленность «исторического» сознания рассматривать мир как явление. Так само собой кристаллизовалось различие исторической и догматической аппликаций.

Но тот факт, что самостоятельное значение горизонт рефлексии (исторической аппликации) приобретает только с середины XIX века, говорит о чем-то большем, чем о «субъективном» различии герменевтических установок. Он указывает на некие всемирные «сдвижки» в онтологии сознания Запада. К сожалению, упомянутой философской герменевтике прошлого века так и не удалось перешагнуть через интерпретацию исторических наук как подражающих объективизму наук естественных. Это - с одной стороны. С другой же, идея «преобразования в структуру» [4, с.156] отдельных элементов непосредственного опыта права, религии и искусства, предложенная этим направлением философии, так и осталась нереализованным проектом.

История сознания Запада, объективно разделив в своей экзистенции формы догматической и рефлексивной аппликаций, тем самым инспирировала философию к поиску их понятийного различия. Именно это и послужило толчком для возникновения указанной философской герменевтики ХХ века^[8]. Но видимость сосуществования этих аппликаций побудило основоположников данных проектов поставить вопрос об истинности одной из них. Против авторов, требующих вернуть гуманитарные науки к исходному опыту духа (отсюда требование учесть «показательное значение юридической аппликации» [4, 402]), было выдвинуто требование: «противостоять этому натиску субъективности, этому стремлению низвести процесс исторического истолкования до простого опосредования и сопоставления (Auseinandersetzung) Прежде и Сегодня» [3, с. 370].

2. Через полное отделение в праве церкви и государства, через расцвет, столкновение и гибель тоталитарных идеологий ХХ века (когда казалось, что светскому государству вообще не нужна никакая религия, а религия теперь может обойтись и без государства), короче, через все перипетии ХХ века прокладывал себе дорогу феномен нового взаимодействия религиозного и правового опыта. Этот феномен лежал в основании сознания Запада^[9], с него же начиналась история великих столкновений прошлого века^[10], и он же находится в эпицентре современности. Только нужно было, чтобы в практике религиоведческой экспертизы «перечеркнули» друг друга два современных герменевтических опыта: один, традиционный - онтологической аппликации смысла, второй, который так же за два столетия набрал силу традиции - научной рефлексии. В итоге четко обозначились две линии горизонта современного религиозно-правового сознания, которые перпендикулярно друг другу создали эффект «петли». Как лакмусовая бумага выявляет в растворе кислоту или щелочь, так религиоведческая экспертиза обнаружила различие двух принципов толкования одного и того же смысла.

А) В рассматриваемой экспертизе мы имеем некую целостность подобную юридической аппликации закона (того самого «фронесиса», который в своей «Никомаховой этике» Аристотель так точно отличил от «техне» [1, с. 180-181]): всеобщее - закон «О свободе совести и религиозных организациях»; особенное - документы религиозной группы, представленные на проверку; единичное - толкование эксперта^[11].

Если бы дело этим ограничилось, то рассматриваемый феномен автоматически бы затерялся среди десятка других судебных экспертиз. Но на деле все оказалось гораздо сложнее. То, что здесь для юридического сознания выступает особенным (религиозное вероучение), для себя есть всеобщее. И точно так же, как священник в своей проповеди интерпретирует Слово (всеобщее) относительно умонастроения слушателей (особенное), стремясь добиться религиозной взволнованности^[12], так здесь религиозное сознание заявляет о своем праве на умонастроение эксперта. Оно как бы говорит ему: «Хочешь меня понять, испытай, то, что я испытываю, переживи тоже, что и я!». То есть, здесь два самостоятельных модуса современного сознания движутся не параллельно, а навстречу друг другу. Трудно назвать еще какую-нибудь форму в жизни современного человека, где он был бы ограничен подобным и рамками ситуации. Чаще всего его сознание чередует эти опыты: с утра - помолился, в обед - суд, вечером - чтение любимого поэта и т.д.

И все же, несмотря на это указанное противоположное «движение» в рамках одного и того же сознания, между ними есть фундаментально общее: как в случае с поиском справедливого (правовая аппликация), так в случае возвещения о спасении (религиозная аппликация) данное сознание нацелено на феномен. Да, каждая из приведенных аппликаций кажется тотальностью порознь, и, тем не менее, сама по себе религиоведческая экспертиза, есть (пусть и исторически уникальная) точно такая же тотальность^[13].

Б) Но вот в этой экспертизе начинает проявлять себя совершенно иной опыт. Теперь дело поручается «специалистам» по религии и праву. Специализация здесь понимается не в смысле «многоопытный», а в смысле «многознающий» (Аристотель). Так заявляет о своем праве интерпретировать (а значит - понимать) совершенно иной подход. Для ученого правоведа или историка религии (религиоведа) вышеуказанный опыт «переживания» («взволнованности», стремления рассматривать «повсюду завершенное в себе бытие» [5, с.396] есть отход от объективности. Для них предмет религиоведческой экспертизы, вероучение какой-то религии - только свидетель, показания которого еще нужно соотнести с другими свидетельствами. И, как бы ни возражал Э. Бетти [3, с.370] против аналогии Г.-Х. Гадамера, что здесь наука уподобляется следователю, последний, приводя ее, как нам кажется, все же ближе к истине.

Их спор разгорелся в середине ХХ века. Но вот, к примеру, как определяют задачу религиоведческой экспертизы сейчас. Она должна, по мнению цитируемых авторов, определенно ответить в своем резюме на следующие вопросы: «1. Идеология какой религиозной группы представлена в тексте? 2. Носит ли исследуемый текст именно религиозный характер? 3. Каковы подлинное вероучение и культ исследуемой религиозной группы? 4. Содержатся ли в подлинном вероучении религиозной группы императивы противоправной деятельности, направленные на разжигание религиозных, этнических, социальных, политических конфликтов? 5. Присутствуют ли деструктивные элементы в культовой или прозелитической практике исследуемой религиозной группы?» [14] и т.д.

Лишь по видимости опыт интерпретации, который проводят историк права, филолог и историк религии, - органическое продолжение онтологической практики судьи, поэта или священника и отличаются лишь масштабами. В действительности, еще раз подчеркнем упомянутый тезис, данные опыты имеют диаметрально противоположную направленность. Один нацелен на объективное знание, другой - на субъективное переживание. Один готов унифицировать получение «объективного» знания всем арсеналом современной науки: методами, методиками, учебниками и методичками (и ему кажется, что только так можно реализовать идею «верховенства права»), второй видит в этом несуразность проекции естественнонаучного знания на сферу духа и настаивает на специфичности гуманитарного знания.

Но как тот, так и другой опыты по факту суть реальность современного религиозно-правового сознания. Только феномен религиозной экспертизы их как бы «преднамеренно» столкнул. И усиление одного не решает проблемы, а лишь автоматически «затягивает» петлю. Для одних членство в Совете священников нормально, для других патология^[14]; для одних понимать значит быть («переживать»), для других - «вести следствие», «разоблачать»^[15].

В) Итак, в качестве двух горизонтов структуры современного действенно исторического сознания мы имеем: 1) «религия - право - искусство» и 2) «история религии (ориентирующаяся на науку теология или религиоведение) - история права (комплекс юридических наук) - научная филология». «Религиозная взволнованность - справедливое решение - непосредственное восхищение от произведения искусства» есть смысл и цель толкования проповедника, судьи и филолога (который еще не попал под влияние «историцизма», филолога как «друга прекрасных речей и посредника классической литературы»). «Смысл той или иной религии в контексте других смыслов других религий - причины, вызвавшие появление именно этого закона в контексте его первоначальных аппликаций - идея того или иного произведения как выразитель идеи направления, стиля, мировоззрения эпохи» - вот цель толкований религиоведа, ученого юриста и ученого филолога.

Первый горизонт исторически и логически первый. Догматический опыт толкования Слова, закона или поэмы настолько прост, что, кажется, это даже вообще не толкование, и что герменевтика в собственном смысле слова начинается потом, когда к этому опыту присоединяется рефлексия. Но это не так. Опыт трех видов аппликации (с первичностью моментов: всеобщности (религия), особенности (право) и единичности (искусство)) есть настоящая первоначальная герменевтика. Только в этом горизонте она еще не потеряла своей непосредственности, а значит, целостности «в себе и для себя бытия».

Но здесь следует заметить, что с самого начала данный непосредственный опыт сопровождала рефлексия. Зачатки того горизонта, который так мощно развернется за последние два века в сознании Запада, уже прослеживаются у Платона и Аристотеля, софистов и стоиков.

Что же тогда есть само по себе то, что заставляет сознание с одной стороны обращаться к толкованию смысла как феномена, с другой же - к его же толкованию как явления?

3. На наш взгляд, рассматриваемая проблема противостояния двух видов интерпретации смысла, которую «обнажила» религиоведческая экспертиза, есть новая, превращенная форма исторической противоположности права и религии. Развитие рефлексивной интерпретации их опыта в виде специальных наук (о праве и религии) имеет длительную историю, которая первоначально протекала внутри онтологии права и религии. Более того, с самого начала их сопровождал еще и третий опыт, которому чужды были обе эти крайности. С формальной точки зрения, этот (третий) опыт должен быть опытом интерпретации, которая с одной стороны рефлектирует, стремиться раскрыть «объективный» смысл как бы «скрываемый» речью, текстом закона, произведением искусства; с другой же, этот опыт должен быть всегда тотальностью горизонта, ограниченного краями «я» и «ты».

Именно здесь нам следует вернуться к вопросу, преднамеренно отклоненному в начале: «с помощью какой интерпретации могут быть установлены границы обеих, столкнувшихся в религиоведческой экспертизе, интерпретаций?». Существует ли герменевтика, понимающая и субъективное (догматическое) и объективное (рефлексивное) толкование одновременно?

Этот вопрос о природе нашей собственной установки, раскрывающей смысл противоположностей горизонтов современного религиозно-правового сознания, имеет не только теоретическое значение. Выше мы особенно подчеркнули «объективное», онтологическое значение двух видов герменевтики, так рельефно обнаруженных феноменом религиоведческой экспертизы. Это было сделано для того, чтобы выдержать принципиальную для философии позицию: понимать «то, что есть, а не исходить из того, что должно или могло бы быть; не отклоняться от действительности для написания рецептов для кухни будущего».

Чтобы понимать, философская герменевтика должна участвовать как в опыте аппликации священника (судьи или поэта), так и в опыте религиоведа (правоведа или филолога). Для реализации этого участия ей необходимо удерживать момент тождества и одновременно различия. Но тогда, если сущностью первого горизонта является тотальность аппликации, то на долю метода остается удерживать рефлексию друг в друга опытов права, религии и искусства. И наоборот. Если сущностью второго горизонта является самостоятельная рефлексия друг друга, то нам нужно, при интерпретации опыта религиоведа, филолога или юриста, удерживать единство всего этого горизонта.

В первом случае «для себя» правовая, религиозная и эстетические аппликации самостоятельны, тогда как «для нас» их опыт «по отдельности» невозможен. Подобная деятельность сама по себе создает ткань всемирной истории человечества. Вот почему самой сложной метафорой для восприятия философии Гегеля оказывается понятие «мирового духа». На самом деле это момент «для нас», которому он (Гегель) иногда придает онтологическое звучание.

Во втором случае, наоборот, сами по себе три науки «о духе»: право, религиоведение и филология, освобождаясь от зависимости этого «духа», «для себя» прекрасно осознают невозможность существования друг без друга. Более того, они настаивают на методологическом единстве гуманитарных наук, когда одним и тем же образом они вплетают в ткань мировой истории (теперь уже в мыслительные концепции этой истории) интерпретацию того или иного юридического закона, смысл религиозного или поэтического текста. Но тогда на долю метода («для нас») остается проведение различения между ними и первым опытом интерпретации, и проведение этого различия по существу.

Объективно, сами по себе, реализуясь в процедуре религиоведческой экспертизы, догматическое и историческое, онтологическое и рефлексивное толкование взаимно отрицают друг друга. Отношение этих противоположностей таково, что в истории Запада они переходят, а в современности еще и рефлексируют друг в друга. Но если есть толкование, которое удерживает их невозможность существовать друг без друга (рефлексию), когда они «переходят», и их взаимное отрицание, когда они друг через друга себя выражают (рефлексируют), то это толкование должно быть одновременно на них похоже и существенно отличаться от них.

Здесь мы предлагаем с одной стороны парадоксальный, а с другой - совершенно простой тезис. Сами по себе два рассмотренных вида интерпретации, одна из которых «переживает» смысл, а другая «исследуя, раскрывает» его, в религиоведческой экспертизе только затягивают петлю понимания. То есть, не понимая друг друга, они обрушивают это непонимание на свой предмет и тогда совершенно естественными кажутся предложения об извлечении этой процедуры из действительности [15]. А что если эти две герменевтики не только здесь, в нашем исследовании, «сопровождает» третья, философская? Что если она, так же, как эти две, «укоренена» в действительности современного религиозно-правового сознания?

Тогда все становится на свои места и не надо ничего упразднять, «поражать в правах», обвинять в «инквизиторстве» и проч. Нужно только осознать, что в пределах современного сознания действуют не один, не два, а три горизонта толкования, каждый из которых необходимо связан с двумя другими. Первый раскрывает себя, как было упомянуто выше, в пределах догматического опыта толкования смысла, апогеем которого являются: справедливость (решение судьи), религиозная взволнованность (проповедь священника) и эстетическое переживание (произведение гения искусства). Второй радикально изменяет отношение к этому смыслу, перестает рассматривать его как феномен, и начинает относиться к нему как явлению. Отсюда возникают рефлектирующие друг в друга науки о праве, религии и искусстве. Наконец, в третьем горизонте посредником между этими двумя видами герменевтики выступает философский опыт, который имея собственную многовековую традицию толкования текстов (история философии от Парменида до Гегеля), различая догматическую и историческую интерпретации, дает им самим возможность найти общее, и наоборот, указывая на их общее, предоставляет им самим возможность различаться^[16].

Так, всего лишь фрагмент, лишь один эпизод из жизни современного религиозно-правового сознания - процедура религиоведческой экспертизы, выявляет неповторимую индивидуальность всех его главных «фигурантов», и их полную вовлеченность в одно и то же дело, когда право ни одного из них не может быть поражено.

Литература

1. Аристотель. Соч. 4, - С.180-181.

2. Башкатов Л.Д., Старков О.В. Криминотеология: религиозная преступность // Под общ. ред. Старкова О.В. - С.-Пб.: Юрид. центр Пресс, 2004.

3. Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе. - С.370.

4. Гадамер Х-Г. Истина и метод М., 1988.

5. Дильтей В. цит. по Гадамеру [4]. - С.396.

6. Загребина И. Дискриминация по религиозному признаку и проблема религиоведческой экспертизы в России. 16 августа 2012.

7. Льоренте Х.А. История испанской инквизиции. М., 1999. - С. 24.

8. Пчелинцев А.В. Юридическое религиоведение как новое междисциплинарное направление в науке и образовании // Право и образование. 2009. № 7.

9. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси М., «Наука» 1988. - С.660.

10. Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение: Фундаментальный курс. - М.: Бизнес-школа «Интел-синтез». М., 1998.

11. Хамидуллина Х. Религиоведческая экспертиза - политический инструмент и поле для коррупционности.

12. Экстремизм от инквизиторов.

13. Подробности провокационного плана по зачистке религиозного поля.

14. Центр Судебных Экспертиз «РОСЭКСПЕРТ».

15. Институт свободы совести выступил категорически против института религиоведческой экспертизы и прочих государственных органов по делам религий. Новости.

16. Актуальные проблемы религиоведческой экспертизы НРД.

Размещено на Allbest.ru