Досягнення святості в ученні Максима Ісповідника

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК [2-13:2-42]:27-09"06"Іспо

ДОСЯГНЕННЯ СВЯТОСТІ В УЧЕННІ МАКСИМА ІСПОВІДНИКА

Олександр Кащук

Анотація

ДОСЯГНЕННЯ СВЯТОСТІ В УЧЕННІ МАКСИМА ІСПОВІДНИКА

Олександр Кащук

Стаття є спробою систематизувати й узагальнити вчення Максима Ісповідника про святість і її досягнення. Представлено Максимову ідею про те, що людина за природою прагне святості, яка полягає в єдності з Богом і обоженні, а також описано його вчення про перешкоди і середники на шляху до святості й обоження.

Ключові слова: Бог, Максим Ісповідник, людина, святість, обоження, пристрасть, чеснота.

Annotation

OBTAINING HOLINESS IN THE TEACHING OF ST. MAXIMUS THE CONFESSOR

Olexandr Kashchuk

The goal of this article is to systematize and present St. Maximus the Confessor's teaching on holiness and its obtainment. The author will focus on Maximus' conviction that human beings have a natural longing for holiness, which is unity with God and deification. Another focus will be Maximus' exposition of hindrances and means to obtain holiness and deification.

Keywords: God, Maximus the Confessor, human being, holiness, deification, passion, virtue.

Вступ

Максим Ісповідник (580-662) - великий мислитель і вчитель духовности VII ст. J. Meyendorff. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York 1974, с. 37. З-поміж багатьох тем, яких він торкався, важливим питанням була сутність людини та людське прагнення Бога. Згідно з Максимом, людина за природою стремить до Бога. Maximus Confessor. Epistula ad Thalassium // PG 90, кол. 253B. Максим Ісповідник міг запозичити ідею стремління людини до Бога від Діонісія Ареопагіта, з певними її модифікаціями. Ареопагіт навчав про виходження всього від Бога і повернення до Нього. Пор.: A. Louth. Maximus the Confessor. London - New York 1996, с. 31-32; B. Tatakis. Filozofia bizantynska / перекл. S. Tokariew. Krakow 2012, с. 79-81; S.K. Wear, J. Dillon. Dyonysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the Hellenes. Aldershot 2007, с. 51-72 i 117-129. З цим стремлінням Ісповідник пов'язує природне прагнення людини до святості. B. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor // The "Philokalia": A Classic Text of Orthodox Spirituality / ред. B. Bingaman, B. Nassif. Oxford 2012, с. 146.

Про антропологічно-духовні питання у творах Максима Ісповідника писали багато дослідників. Зосереджувалися вони переважно або на загальному представленні антропологічних поглядів св. Максима (Брок Бінґаман, Ларс Тунберґ, Бернардо де Анґеліс і Катажина Коханьчик-Бонінська) Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 137-162; L. Thunberg. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund 1965; B. de Angelis. Natura, persona, liberta: Lantropologia di Massimo il Confessore. Roma 2002; K. Kochanczyk-Boninska. Cztowiek jako istota ztozona: Antropologia Maksyma Wyznawcy: Rozprawa doktorska z filozofii. Uniwersytet Kardynala Stefana Wyszynskiego. Warszawa 2008.; або виокремлювали певні аспекти його антропології (Ларс Тунберґ, Жан-Клод Ларше, Адам Ґ. Купер, Драґос Багрім, Кирило і Методій Зінковські) L. Thunberg. Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor. New York 1985; J. - C. Larchet. La divinisation de l'homme selon Saint Maxime le Confesseur. Paris 1996; A.G. Cooper. The Body in St Maximus the Confessor. Oxford 2005; D. Bahrim. The Anthropic Cosmology of St. Maximus the Confessor // Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science 3 (2008) 11-37; K. i M. Zinkovskiy. Hierarchic Anthropology of Saint Maximus the Confessor // International Journal of Orthodox Theology 2 / зош. 4 (2011) 43-61.. Ця стаття є спробою систематизувати й узагальнити вчення Максима про святість і її досягнення. У першому пункті обговорено тему покликання людини до святості, а в другому й третьому представлено перешкоди та середники на шляху до святості.

1. Покликання людини до святості

У вченні Максима Ісповідника людина має серед усього сотвореного буття особливе покликання, закладене Богом у її природу. Бог дав людині чотири божественні властивості: буття, вічне буття, добро та мудрість (то ov, то аеї ov, тцу ауйбогдта каї пофїау) Maximus Confessor. Capita de caritate (далі - CC) III, 25 // PG 90, кол. 1024B. Пор.: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus IV, 1 // PG 3, кол. 696A: "то егуаі ка'і то еи егуаі". Див.: N. Russell. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. New York 2004, с. 274.. Із цих дарів перші два належать до сутности, а два інші, залежні від свобідного вибору людини, забезпечують їй можливість стати тим, чим Бог є у своїй сутності. Перші два пов'язані з образом Божим, а два інші здобуваються через вольову здатність, спрямовану на уподібнення до Бога. Всяке розумне творіння є образом Божим, але Його подобою є лише ті, які є добрі та мудрі (ої ауабої каї пофої) CC III, 25, 1024B-C. Пор.: Thunberg. Man and the Cosmos, с. 46; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 143-145; Meyendorff. Byzantine Theology, с. 92. Основним біблійним текстом, на який покликалися Отці, висловлюючись на тему образу і подоби Божої, є фрагмент Книги Буття (1:26-27). Див.: M. Szram. Od obrazu do podobienstwa Bozego - dynamiczna koncepcja antropologii teologicznej w II-III w. (stanowisko Ireneusza i Orygenesa) // Vox Patrum 22(42-43) (2002) 357, 359.. Образ Божий закладений в умній і розумній душі Maximus Confessor. Ambiguorum liber (далі - Ambigua) // PG 91, кол. 1092A-B: "Хоуікцу те каі voepav уихцу, ате бц кат' еікоуа той лоїцааутос; аитцу"., а подоба - це мета людини, якою є бути в Бозі Ambigua, 1097С. Пор.: Meyendorff. Byzantine Theology, с. 138-139; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 160-161.. Христос є в абсолютному значенні премудрість, праведність і святість (ауют^с) Ambigua, 1081 D: "шс аитооофіа каі 6ікаіоашг| каі ауютцс; wv".. Оскільки Він є святість, то досягнути її означає стати причасником Христа. Таким чином, уподібнюючись до Бога, людина стає святою і обожується. Ambigua, 1092B. Бог дав людині силу стремління ума до Нього. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium (далі - QTh) 61 // PG 90, кол. 628A. Пор.: Meyendorff. Byzantine Theology, с. 163-164. Отже, у людську природу від самого початку закладено покликання до обоження. Russell. The Doctrineof Deification, с. 267.

З покликанням до обоження пов'язане поняття способу (тропом) існування людини, Ambigua, 1321C i 1097D. Пор.: K. Kochanczyk-Boninska. Ontyczne podstawy przebostwienia czlowieka w nauczaniu sw. Maksyma Wyznawcy // Seminare 34 (2013) 292-293. яке наш автор зіставляє з поняттям логосу (А.6уос) Maximus Confessor. Epistula (далі - Ep) 2 // PG 91, кол. 400A; Ambigua, 1321C.. Максим стверджує, що спосіб (тропом) - це навик (e^tq) душі, набутий внаслідок призвичаєння Maximus Confessor. Opusculum de anima // PG 91, кол. 361B., зумовлений використанням природних сил. Ambigua, 1097C-D. Отже, спосіб існування конкретної людської особи пов'язаний з її здатністю до реалізації закладеної в неї сили стремління до Бога. Таким чином, розрізнення між А.6уос і тропом є модифікацією розрізнення між образом і подобою. M.E. Butler. Hypostatic Union and Monotheletism: The Dyothelite Christology of St. Maximus the Confessor. New York 1993, с. 117-120. Пор.: Larchet. La divinisation de l'homme, с. 605-608; Cooper. The Body in St Maximus the Confessor, с. 113. Бог кличе людину до такого спопобу життя, який відповідав би логосові людської природи, тобто її покликанню. Ep 2, 400A. За св. Максимом, усе, що існує, існує вічно в Бозі, у Його особовому Логосі, як логоси (Х 6уоі). Логоси не мають сутнісного існування, вони існують лише потенційно як ідеї, суть буття, принципи, як ще не проявлена можливість. Світ сотворений дією божественної волі, яка приводить ці логоси до реального буття. У творінні присутній Логос, який немовби розпливається на багато логосів. Людська природа також має свій логос. Логос у створінні - не тільки постійність, а й динамізм. Логос закладає стремління до вічної мети, якою є єдність із Богом (див.: QTh 32, 372B; 35, 377C; 13, 296A; 2, 272A; 51, 476C-477A; 64, 709A-B; Maximus Confessor. Capita theologica et oecumenica II, 10 // PG 90, кол. 1129A; Ambigua, 1321C-D). Ширше на тему логосів див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 76-84; Louth. Maximus the Confessor, с. 65-68; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 138-139; H. U. von Balthasar. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor / перекл. B.E. Daley. San Francisco 1988, с. 115-122; Kochanczyk-Boninska. Ontyczne podstawy przebostwienia czlowieka, с. 285-294; Meyendorff. Byzantine Theology, с. 37 i 132-133; Zinkovskiy. Hierarchic Anthropology of Saint Maximus the Confessor, с. 50.

Людина покликана об'єднати в Бозі все створіння. Meyendorff. Byzantine Theology, с. 38, 140-143 і 163-164; Bahrim. The Anthropic Cosmology of St. Maximus the Confessor, с. 26. Максим представляє людину як маленький світ, у якому в мініятюрі відображені всі сфери великого світу. Людина своїм єством пов'язана: із землею - тілом, з чуттєвим буттям - чуттями, з мисленим буттям - душею, а з несотворенним Буттям - умом. Через осягнення гармонії вона має об'єднати всі ці елементи й поєднати 'їх у єдиному стремлінні до Бога. Ambigua, 1305A-1308C; Maximus Confessor. Mystagogia (далі - Myst) VII // PG 91, кол. 684D-685A. Див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 140-150; його ж. Man and the Cosmos, с. 73-74; Bahrim. The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor, с. 26-28; Louth. Maximus the Confessor, с. 63-64 i 72-74; von Balthasar. Cosmic Liturgy, с. 173-177. Малим світом людину називав Григорій Богослов, а на її зв'язок з усесвітом особливо вказував Немезій Емеський. Див.: Gregorius Nazianzenus. Oratio 28 // PG 36, кол. 57A: "о рікрос оитос; кбарос"; Nemesius Emesenus. De natura hominis 1 // PG 40, кол. 505D-508A і 512B. Людина покликана бути посередником не лише в лоні сотвореного світу, але й між сотвореною і несотвореною дійсністю, згладжуючи п'ять основних розрізнень у природі. Ambigua, 1304D і 1308C-1309D. Див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 396-454; його ж. Man and the Cosmos, с. 81-91; Bahrim. The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor, с. 27-28. Адже вся природа, за Максимом, поділяється на несотворене і сотворене; сотворене - на мислене і чуттєве; чуттєве - на небо і землю; земля - на рай і заселений світ; останній же поділ - на чоловіче і жіноче - є в самій людині. Людина перш за все мала подолати поділ на статі через безпристрасність; відтак святим життям поєднати світ і рай, оскільки рай є алегорією чеснотливого життя; потім рівноангельською чеснотою духовно витончити тіло та почуття настільки, щоб відкрити собі мислений доступ до неба через споглядання; потім через глибше споглядання осягнути рівноангельське пізнання і таким чином глибше поєднатися з мисленим світом, тобто духовним Божим творінням; і, врешті, у любові поєднатися із самим Богом. Ambigua, 1305A-1309D. Див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 396-454; його ж. Man and the Cosmos, с. 74 і 80-91; Bahrim. The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor, с. 27-28. Тому Максим називає первозданного Адама зв'язком (ашбєарос), що поєднує всі протилежності. Ambigua 1305B. Про первісний стан людини в ученні св. Максима див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 152-164. Таким чином духовно-тілесна структура людини та створення її на образ і подобу Божу отримують космічний вимір. Те, що у великому світі несотворенне, духовне і мислене, відповідає людській душі, а те, що чуттєве, - тілові. Myst VII, 684D-685A.

Однак після гріхопадіння гармонійна цілісність людської природи була порушена QTh 54, 513B-C. Про гріхопадіння та його наслідки див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 169-172; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 146-148., що унеможливило людині звершити своє призначення посередництва. Bahrim. The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor, с. 31. Якби людина від початку слухалася Бога, то чеснота природно проквітала б у неї, а її єдність із Богом звершувалася б через любов. Натомість непослух приніс космічний розрив, серію поділів між самим творінням та між творінням і Творцем. Падіння людини торкнулося також усього сотвореного буття. Людські сили отримали хибне спрямування, і людина зловживала свобідною волею. Фізичне існування людини після гріхопадіння, опанованої самолюбством, було позначене прагненням приємності і болем. Кульмінацією фізичного існування є смерть. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 148-149. Людина стала духовно обтяженою. QTh 21, 312B-313B; 42, 405C-408B; 61, 628C-629B; Ambigua, 1348B-C. Її тіло стало тлінним і смертним. Ambigua, 1101D-1104B. З пошкодженою людською тілесністю Максим часто пов'язує негативну дію сил пристрасної сфери душі - гнівливої (Gu^ikov) і пожадливої (етбицптіко'у). Ambigua, 1196C; QTh 49, 449A-B. Див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 184-187 i 210-217. Ті сили у впалій людині можна використовувати негативно або позитивно. Через духовну практику їх можна оздоровити та відновити для досягнення мети (Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 142-143).

Переконання про потрійну структуру душі існувало вже у Платона, його розвивали Отці Церкви (Plato. Timaeus 69a-71a; Respublica IX 580d-582; Clemens Alexandrinus. Stromata III 5 // PG 8, кол. 1148D-C, 1149C; III 10 // PG 8, кол. 1169C; Origenes. In Ezechielem hom. 1, 16 // PG 13, кол. 681B; Gregorius Nyssenus. De opificio hominis 29 // PG 44, кол. 237B; idem. De anima et resurrectione // PG 46, кол. 53A; Nemesius Emesenus. De natura hominis 20-22 // PG 40, кол. 692A-693A). Див.: L. Misiarczyk. Osiem "logismoi" w pismach Ewagriusza z Pontu. Krakow 2007, с. 70, 95, 97-102 i 113-114. Вони мають вплив на мислену сферу, а вона - на них. QTh 49, 449C i 452B-C. Пристрасні сили душі часто можуть бинтуватися проти ума й нівечити його дію. Ambigua, 1196A. Про взаємозалежність між дією ума і пристрасної сфери душі див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 244-300. Від часу гріхопадіння сили всіх сфер людини протистояють одна одній.

2. Пристрасть як перешкода для святості

З протистоянням сил у людській природі пов'язана дія пристрастей, а з ними - гріх. QTh 21, 312B-313A. Про розтлівальну дію пристрастей див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 244-301. Пристрасть походить із пристрасної сфери від зловживання силами душі. СС III 3, 1017C; QTh 16, 300D-301A. Пристрасть (лабоО - це поєднання простої думки, дотичної до зовнішнього предмета, з почуттям нерозумної прив'язаності або невпорядкованої ненависті. Отже, пристрасть - це уявлення про зовнішній предмет з інтенсивним почуттям до нього. CC III 42, 1029A; III 43, 1029B; II 84, 1009D. Зовнішнім предметом можуть бути жінки, гроші, слава, їжа та будь-які інші блага, що підлягають чуттєвому сприйняттю. CC II 16, 989A; II 33, 996B; II 68, 1005C. Таке визначення пристрасті Максим доповнює іншим визначенням, стверджуючи, що пристрасть - це протиприродний рух душі (тобто рух у напрямку від Бога), викликаний нерозумною любовною прив'язаністю або ненависною відразою до зовнішнього предмета, який підлягає чуттєвому сприйняттю. CC II 16, 988D-989A. Однак цей протиприродний рух увійшов у природу впалої людини. Ambigua, 1112A-B. І пристрасті, хоча й не були сотворені разом із людиною, а ввійшли в нерозумну частину душі після гріхопадіння Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 161; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 145-146., приросли до впалої людської природи QTh 1, 269A-B.. Тому гріх від пристрасті походить якби за законом впалої природи. Дії пристрастей не є статичними, а динамічно поглиблюються QTh 21, 312B-313A; Maximus Confessor. Liber asceticus // PG 90, 912A..

Пристрасть є перешкодою до осягнення невимовного Блага QTh 55, 540B., тобто причасності Христові. Пристрасті затемнюють ум Ambigua, 1112B і 1124A-B., зв'язують його матеріяльними предметами CC III 56, 1033C., в них ум віддаляється від свого руху за природою, тобто від руху до Бога CC I 35, 968A; II 16, 988D; III 35, 1028C; IV 45, 1057C. та стає занечищеним CC III 34, 1028B; IV 77, 1068A-B., як і вся душа CC III 35, 1028C; I 14, 964C.. Таким чином, людина у своїй пристрасності не може сповнити власного призначення - обоження і поєднання цілого всесвіту. Її сили потребують відновлення. Тому Ісповідник звертає увагу на необхідність очиститися від пристрасті на шляху до обоження. Ближчою метою очищення є викорінити обман, який запечатала в душі пристрасна прив'язаність до чуттєвого Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91, кол. 309C., а остаточною метою - єдність із Богом.

Незважаючи на добровільне гріхопадіння людини, Бог залишився вірним своєму замислові щодо людського призначення. Без Божої дії людина не змогла б відновити своє призначення. Тому найперше і повністю це завдання мав звершити Христос. Ambigua, 1308D i 1084C-D; QTh 48, 436A-B. Див.: Thunberg. Man and the Cosmos, с. 74 і 80; Bahrim. The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor, с. 31-32. Його воплочення було частиною Божого плану щодо відновлення людини і всього створіння. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 151. Таїнство воплочення у Христі безсумнівно є звершенням і сповненням того, що було незвершене в праотці. Ambigua, 1097D. Див.: Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 149-151. У воплоченні Христос рухається в напрямку до людини Thunberg. Man and the Cosmos, с. 62 і 64. і показує спосіб правильного вживання природних сил Ambigua, 1097D.. Самоприниження Христа у воплоченні показало, як глибоко людина перебувала у гріху. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 152.

Людина народжується через дароване Христом нове народження від Святого Духа. QTh 61, 632A-B і 636C. З огляду на слабкість своєї природи людина потребує благодати Святого Духа, завдяки якій вона обожується. QTh 15, 297B-300A, див.: Larchet. La divinisation de l'homme, с. 383-397; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 159; Ambigua, 1088C. Святий Дух преображує волю, щоб вона прагнула обоження, формує ум для обоження та оберігає і збуджує природний розум, через який приводить людину до усвідомлення своєї гріховності та врешті дарує усиновлення. QTh 6, 280D; QTh 15, 297B-D.

Особливим місцем, де серед людей діє обожествлююча благодать, є Церква. Їй доручено таємницю обоження людини. Larchet. La divinisation de l'homme, с. 399-435; Cooper. The Body in St Maximus the Confessor, с. 348-349. Про еклезіяльний аспект обоження пор.: Russell. The Doctrine, с. 271-272. Максим далекий від індивідуалізації прагнення до святості. У "Містагогії", розважаючи над містичним значенням літургійного життя Церкви, він переносить отців - ську духовність в еклезіяльний контекст. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 161. Христова людськість була обожена, тому кожен член Христового Тіла має доступ до обоження через діяння Духа у Христовій Церкві. Thunberg. Man and the Cosmos, с. 126-128. Таким чином, мудрість і благість, до сповнення яких покликана людина, звершує у ній Бог. Людина лише бере в цьому участь своїм добровільним співдіянням, бажаючи морально прекрасного. QTh 54 // PG 90, 512B.

Співдіючи з Божою благодаттю в добровільному прагненні морального блага, людина повинна докласти багато зусиль. Від неї залежить, чи в душі переважить духовне право, чи право тілесне, пов'язане з пристрастями. Ambigua, 1112A-B. Очищаючи душу і тіло подвижницьким способом життя, людина прикликає Святого Духа. Він діє в тих, хто чистий душею і тілом завдяки строго подвижницькому сповненню заповідей. Святий Дух присутній у всіх, що живуть за природним законом, як його Законодавець. QTh 15, 297B-D.

Процес очищення від пристрастей Максим називає святою боротьбою. CC III 42, 1029A-B; II 21, 989D-992A. Вона включає боротьбу з почуттями, переплетеними з уявою, і боротьбу з вчинками. Перша з них є набагато складніша, бо згрішити думкою простіше, ніж учинком. CC I 63, 973B. Однак Ісповідник підкреслює, що християнин бореться не проти чуттєвих предметів, а проти посилених почуттів, що пов'язані з 'їхніми образами CC III 40, 1028D-1029A., тобто проти нерозумної любовної прив'язаності або ненависної відрази. Тому вся боротьба полягає в тому, щоб позбутися спричиненого уявою почуття CC III 41, 1029A; III 42, 1029A-B; II 21, 989D-992A.. Через це слід зректися прив'язаності до земного, щоб звільнити ум та осягнути безпристрасність. CC I 86, 980C; I 36, 968A-B. З цією метою людина повинна опанувати свої органи чуття й огородити від них ум, щоби знищити зброю диявола. QTh 49, 453C-D. Слід зазначити, що св. Максим не закликає до надмірного умертвлен- ня тіла, а стверджує, що треба віддати належне як тілові, так і душі. Див.: CC IV 44, 1057D; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 143. Максим пропонує різні засоби боротьби з пристрастями, які не тільки не дозволяють пристрастям розвиватись і зростати, але й очищають ум від уявлення та оздоровлюють від пристрастей. CC II 4, 984C-985A; II 47, 1000C; II 70, 1005D-1008A; I 27, 965C; I 77, 977B; I 79, 977C; I 80, 977C; IV 47, 1080D. святість обоження ісповідник прагнення

3. Чесноти як шлях до святості

Зусилля, спрямовані на очищення від пристрастей, Максим називає трудами чесноти. CC II 34, 996B-C: "twv novwv xfjc; dpETfjc;". Про зцілення людської природи чеснотою див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 301-350. Чесноти є свободою душі. Ambigua, 1068C. Вони запевняють людині Царство Небесне, на відміну від пристрастей, що ведуть до вічного засуду. CC II 34, 996B-C. Практикуючи любомудрість Любомудрість - це зв'язок моралі і волі, діяння і споглядання, чесноти і знання. Див.: Ambigua, 1136C-D., тобто чеснотливість, людина гасить пристрасті QTh 3, 273A.. Душа стає чистою, коли звільнюється від пристрастей. CC I 34, 968A. Найвищий етап поступу в чесноті - це найвищий стан безпристрасности. CC I 93, 981B; QTh 55, 540B-C.

Максим Ісповідник підкреслює, що за посередництвом чеснот людина свідчить Христа. Кожен, хто причасний чесноті, є причасний Христові, бо Христос присутній у чесноті. Ambigua, 1081D. Через практикування чеснот Логос воплочується в людину QTh 40, 400С. Див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 345-350; Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 152. Ідею, згідно з якою Христос присутній у чесноті, розвивав Оріген. Див.: M. Szram. Chrystus jako uosobienie cnot wedlug Orygenesa // Droga doskonalenia chrzescijanskiego w epoce patrystycznej / ред. F. Dr^czkowski, J. Palucki, M. Szram. Lublin 1997, с. 61-63; M. Szram. Chrystus - Madrosc Boza wedlug Orygenesa. Lublin 1997, с. 103; Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 343-345. і об'являє себе Ambigua, 1113C: "о avBpwnoc; tov dopaTov фиоєї 0eov 6ia twv dpЈTwv ecpavEpwasv".. Ісус Христос є в абсолютному значенні премудрістю, праведністю і святістю, тому причасність Христові через чесноти є набуттям і премудрости, і праведности, і святості. Ambigua, 1081D. Таким чином, набуття чеснот - це єдиний спосіб служіння Богові і турботи людини про свою душу. Maximus Confessor. Epistula ad Thalassium // PG 90, 257B і 260D.

Людині, що стала на дорогу чесноти, притаманна гармонія всіх сфер її складеної особи. Через воплочення Христа у чеснотах людина відновлюється і нібито відтворюється. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 152. Відновлюється єдність і порядок природних сил людини, ці сили знаходять нове устремління. Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 179. Вони співдіють з умом у знищенні вади та формуванні чесноти. Ці сили зміцнюють (0uvЈm0xuou0iv) ум. Якщо гнівлива і пожадлива сили не уражені й не введені в оману (uyiЈtq каї av^anaT^Touq), то ум дає плоди у вигляді побожних і згідних з природою порухів. Якщо ум опановує пожадливу силу (t^v em0upnTiK^v Suvapiv), то постає Божественна любов (p 0eia [...]ayanr), через яку ум стремить до Бажаного. Коли ж він умиротворює гнівливу силу (t^v 0upiK^v Suvapiv), то завдяки ній міцно тримається Божественного миру та Божественної любови. QTh 49, 449A-452A. Таким чином, у разі гармонії всі сили людини працюють для любови, яка є найбільшою чеснотою QTh 40, 397B: "rЈviKWTaTr|v ouv rwv apЈrwv cpa0iv dvai rpv aydnr|v". і проявляє інші чесноти, адже є звершенням усього (toutwv Є0ТІ 0UpnA.^pto0iq) Ep 2, 393C-396C. Див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 327-342..

Коли любов охоплює всі сфери людини QTh 49, 449A., людина здобуває блаженну пристрасть святої любови (rou paKapiou na0ouq T^q ayiaq ayannq) CC III 67, 1037A-B. Див.: Louth. Maximus the Confessor, с. 40-41.. Тому у святих людей навіть пристрасність стає гарною, коли вони, мудро віддаливши пристрасті від тілесного, спрямовують їх на здобуття небесного. QTh 1, 269B: "nApv KaXa yrveTai Kal та na0r| ev rotq 0nouSatoiq, 6nr|v^a 0ocpwq aura rwv 0wpariKwv ano0T^0avrЈq, npoq rpv rwv oopavtov pЈraxЈip^ovrai KTf|0iv". Таким чином, Максим відмежовується від стоїчної ідеї цілковитої безпристрасности, а вчить про спрямування всіх сил людини, в тому числі й пристрасних, до прагнення любови. CC II 48, 1000C-D: "Ourivoq 6 vouq Sianavroq e0Ti npoq rov 0Јov, rourou Kal p єm0up^a dq rov 0Јtov unЈppu5p0Јv spwra Kal 6 0upoq 6Xo0roq dq rpv 0dav pЈTЈTpanp ayanpv. Tp yap xpovra rpq 0daq eAAapyЈwq pЈrou0ra oXoq cpwToЈiSpq yЈyovwq Kal to na0priKov aorou pЈpoq npoq Eaurov 0U0c^y^aq, dq Epwra 0Јtov, wq dpprai, aKara\ЈKTov Kal ayanpv aKaranau0Tov Ј0rpЈyЈv, oXwq eK rwv eniydwv enl ro 0Јtov pЈTayaywv". Див.: Louth. Maximus the Confessor, с. 40-42. Адже стремління до святості означає не притуплення пристрасної сфери людини, а підпорядкування її уму CC I 34, 968A..

Оскільки любов - вінець усіх благ (вершина і причина всіх благ - Бог) Ep 2, 396B: "ndvrwv e0Tl rwv aya0wv p ayanp rЈA.oq, wq npoq 0Јov ro rwv aya0wv aKporarov, Kal navroq airiov aya0ou"., то людина, яка має любов, має повноту благ, тобто набуває третю з чотирьох божественних властивостей - благість. Стати благим через любов означає також стати мудрим, бо мудрість спочатку творить боязнь, а потім - любов. QTh 55, 557C. Отже, любов робить людину подібною до Бога, і в любові людина обожнюється. Ambigua, 1113B: "Kai xoaouxov ипо 0Јой тф av0pwnw xov 0Јov біа 9iXav0pwmav av0pwmZЈa0ai, oaov 6 av0pwno<; Eauxov тф 0Јф бі' ауап^я 6uvr|0Јi; алЈ0ЈшаЈ". Див.: Thun- berg. Man and the Cosmos, с. 110; N. Russell. The Doctrine, с. 280-281; Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 339. Адже душа через набуті чесноти, виражені в любові, стає прегарною й подібною до Бога і врешті досягає обоження (0ew0iv) Myst V, 680A-B. Чесноти роблять душу божественною. Myst VII, 685D: "Ґх>хг|; [...]0Јonoir|0r|ao|xЈvr|c; apЈxwv". Н. Рассел виокремлює декілька етапів обоження, див.: N. Russell. The Doctrine, с. 267-269.. Стаючи однорідною, вона єднається сама зі собою і з Богом. Myst V, 681B. Коли пристрасні сили душі спрямовуються до Бога, душа стає досконалою. CC III 98, 1048A: "Ґх>хя єохі тЈАЛа, ^ ла 0г|тік^ 6uvapi; vЈvЈUKЈv 6ХотЈХшс; про; 0Јov". Також і тіло стає одуховлене чеснотами. Maximus Confessor. Orationis dominicae expositio // PG 90, 900С: "yuxrj; ayyЈ\ov то owpa Ka0ioxwvxЈ; \ЈXoyiapЈvov хai; aрЈхai;". Оскільки людина створена Богом як єдність мисленної душі й тіла QTh 43, 412С: "єк yuxrj; voЈpa; Kai аФ^то; a^r^rao ашЈатФ; про; yЈvЈoiv ^X0Јv 6 av0pwno;"., так само не частина людини, а вся людина - і душею, і тілом - буде обоженою Ambigua, 1088C: "оХо; av0pwno; 0Јw0rj тр той Єvav0рwпf|аavxоc; 0Јой х^ріті 0Јоир- yougЈvo;, оХо; pЈv av0pwno; pЈvwv гата yx>xpv Kai awpa біа т^ cpuarv, Kai оХо; Ylv6pЈvо; 0Јо; кaxа yx>xpv Kai awpa біа т^ х&рху". Див.: Larchet. La divinisation de l'homme, с. 638-640. Ларс Тунберґ (Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 456-459) стверджує, що вчення Максима про обоження є вінцем його антропології. Ідею про обоження людини розвивали також інші Отці Церкви. Пор.: Clemens Alexandri- nus. Protrepticus I // PG 8, кол. 64D: "^0ршпос; у^г^і 0Јo;"; Clemens Alexandrinus. Stromata VII 16 // PG 9, кол. 540B-C: <4v aapKi теріпоХ^ 0Јo;"; Origenes. Contra Celsum III 28 // PG 11, кол. 956D: "р av0pwnlvr| тр про; то 0Јl6тЈроv ra^^vra YЈvpxal 0Јia"; Athanasius. De incarnatio- ne 54 // PG 25, кол. 192b: "Аото; уар Єvr|v0рФтсr|аЈv, iva ррЈІ; 0Јшпоір 0шр^"; Basilius Magnus. De Spiritu Sancto // PG 32, кол. 109C: "0Ј6v YЈvЈa0ao>. Ширше про обоження в ранньохристиянській традиції див.: N. Russell. The Doctrine, с. 89-262.. Через обоження людина здійснює своє призначення посередника для здолання вказаних вище поділів. Thunberg. Man and the Cosmos, с. 81-91; його ж. Microcosm and Mediator, с. 352-469. Обожуючись, людина перемінює всесвіт. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 158.

Таким чином, лише в любові сповнюється покликання, яке Бог заклав у людину, створивши її на образ Божий. Любов переконує волю діяти за природою, підкорюючи волю розумові, і не бунтуватися проти логосу природи. Ep 2, 396C. На тему волі в ученні Максима Ісповідника див.: Thunberg. Microcosm and Mediator, с. 220-243; Louth. Maximus the Confessor, с. 59-62. Обоження через любов не віднімає нічого від людської природи, а навпаки, робить природу більш людською Larchet. La divinisation de I'homme, с. 573-574; Meyendorff. Byzantine Theology, с. 72., тому що через практичну любомудрість природа очищується. Так Авраам очищенням від пристрастей повернув себе до природного логосу буття (тф той eivat Хоуф т^ ^uasmq) QTh 3, 273A; Ep 2, 400С. Див.: Butler. Hypostatic Union and Monotheletism, с. 119-120., тобто його спосіб життя відповідав покликанню до святості. Однак праведники, як підкреслює Максим, можуть через обоження називатися богом лише за усиновленням і благодаттю (ката 0Јaiv каї x&piv) та силою діяння (т^ ката x^v ^uatK^v Suva^iv evepyeiaq). Ambigua, 1237A-B. Адже людина, поєднана з Богом у любові, залишається повністю собою - у своїй природі та діянні. Ambigua 1088C: "oXoq av0pwnoq 0Јw0rj тр той evav0pwn:r|aavTOq ©sou ydpai 0Јoup- youpsvoq, oXoq pЈv av0pwnoq pЈvwv ката yux^v каї ашра Sia j^v cpuaiv, каї oXoq yivopsvoq ©soq ката yux^v каї ашра Sia i^v xapiv". Христос, який став людиною без гріха, обожує людську природу без преміни її природи в божественну. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 154-155.

Слід, проте, зазначити, що людина, на думку Максима Ісповідника, не може повністю перемогти пристрасті й осягнути досконалу святість. CC IV 51, 1060B. Стаючи через чесноти богом за благодаттю, вона ніколи не осягне краю в тому, щоб постійно ставати богом. Тому благодать Божа ніколи не перестає діяти, щоб перемінити людину для обоження. QTh 22, 321B-C. Обоження в цьому світі є передсмаком вічного життя. Bingaman. Becoming a Spiritual World of God, с. 156-157.

Спробувавши систематизувати й узагальнити вчення Максима про святість, можна зробити певні висновки. За Максимом, Бог заклав у людську природу прагнення до святості, яку Ісповідник розуміє як причасність Христові. Християнин стає причасником Христа за посередництвом чеснот, адже Христос воплочується в чеснотах. Найбільшою чеснотою є любов. На перешкоді до святості стоять пристрасті як протиприродний рух від Бога. Через подвижництво людина бореться з пристрастями і здобуває чесноти. Проте ні боротьба з пристрастями, ані набуття чеснот не є самоціллю. Метою духовного подвижництва є досягнення єдности з Богом, через яку людина обожується, стаючи богом за благодаттю, але залишаючись людиною за природою. Тож у земному житті людина не може досягнути повноти обоження, досвідчуючи лише передсмак небесного життя.

Размещено на Allbest.ru