Заклик до самозречення в богословському мисленні митрополита Андрія Шептицького

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Заклик до самозречення в богословському мисленні митрополита Андрія Шептицького

Анотація

Життя та богословське мислення митрополита Андрія Шептицького великою мірою віддзеркалює церковну кар'єру багатьох европейських католицьких єпископів кінця ХІХ початку ХХ ст. А відмінність полягає в тому, що його творчість розвивається в несподівані напрямки. Богословська думка Шептицького багато в чому провіщає еклезіологію та екуменічне богослов'я ІІ Ватиканського собору. Автор статті доводить, що основою особистої трансформації Шептицького стала його інтерпретація уривка з Послання до филип'ян (2:5-8). Поклик до кенотичної любови вивів Шептицького поза обмеження його часу і залишається актуальним для нас у пошуку відповіді на еклезіологічні та екуменічні виклики наших днів.

Ключові слова: митрополит А. Шептицький, кенотичне богослов'я, екуменічне богослов'я, богослов'я УГКЦ, католицько-православні відносини.

Annotation

The life and theology of Metropolitan Andrey Sheptytsky in many ways resembles the ecclesiastical trajectory of late 19th and early 20th century European Catholic bishops. Yet, that same life and theological development gives birth to a bishop who goes beyond that career path and becomes a figure who presents theological positions which are not representative of his age or ecclesiastical standing. Sheptytskys theology foreshadows the ecclesiology and ecumenical positions developed at the Second Vatican Council. This paper argues that Sheptytskys personal transformation is rooted in his appropriation of the kenotic hymn of Philipians 2:5-8. The call to kenotic love is what moves Sheptytsky beyond the parameters of his period and continues to serve as a call for our day to overcome challenges in ecclesiology and ecumenism.

Keywords: Metropolitan A. Sheptytsky, kenotic theology, ecumenical theology, theology of the UGCC, Catholic-Orthodox relations.

У самому центрі богословського мислення та пасторальної праці митрополита Андрія стоїть глибоке пізнання Божої любови. Мабуть, цей факт сам по собі не є чимось особливим, одначе для розуміння його богослов'я фундаментальне значення має характер цієї любови те, в чому слуга Божий знаходить її найвиразніший вияв. Для митрополита Андрія Божа любов це величний акт умалення (к^ушої^-кенозис), а тому найвизначніші моменти життєпису митрополита це акти самозречення: він зрікається родинного дому і приймає монашу схиму в Українській Греко-Католицькій Церкві; маючи шляхетське походження, він, проте, як добрий пастир дбайливо опікується всіма людьми; смиренно ставиться до нез'єдинених і готовий зректися своєї першости в ім'я святого об'єднання; не шукає ні слави, ні політичної влади, а захищає євангельські правди та з братньою любов'ю ставиться до польського та російського народів.

Я не перший звертаю увагу на важливість кенозису в житті митрополита. Ще в 1961 році у своїй книжці про Шептицького о. д-р Іван Гриньох звернув увагу на лист митрополита «Наймогутніший орудник душпастирської праці» від грудня 1942 року, зокрема на його роздуми про відомий уривок послання святого апостола Павла до филип'ян (Фил 2:6). Спочатку Гриньох твердить, що пояснення Шептицького «уможливлює глибше зрозуміти таїнство очоловічення»І. Гриньох. Слуга Божий Андрей благовісник єдности. Мюнхен 1961, с. 67., а тоді додає: «Його слова дають нам найкращу можливість ознайомитися з духом і способом думання цього великого церковного мислителя»Там само, с. 68.. Також о. д-р Андрій Чировський у своїй докторській праці наголошує, що поняття кенозису є основою благочестя і богослов'я нашої ЦерквиA. Chirovsky. Pray for God's Wisdom: The Mystical Sophiology of Metropolitan Andrey Sheptytsky. Ottawa 1992, c. 31.. Одначе ми занадто мало застановлялися над роллю кенозису в богослов'ї митрополита Андрея та над важливістю цього аспекту його богословської думки в розвитку сучасного богослов'я.

У цій статті я маю на меті довести, що поняття Божого умалення є наріжним каменем богословської думки митрополита Андрея, і показати, як воно може нині служити церковній єдності та відповідати на виклики екуменізму, озвучені папою Іваном Павлом II у 1995 році в енцикліці Ut unum sint.

На перший погляд, богословська позиція митрополита Андрея відображає загальне католицьке мислення кінця ХІХ ст. та першої половини ХХ ст. Водночас митрополит починає своє архиєпископське служіння в часи так званого нового абсолютизму Австро-Угорської імперії та впровадження в життя конкордату 1855 року між Апостольським престолом та Францом-Йосифом. Австрійський конкордат усамостійнює католицьку єрархію від державного нагляду (можна навіть сказати, й контролю), цебто відступає від реформ імператора Франца II (1768-1835). У 1850 році Франц Йосиф повертає владикам право прямого спілкування з Апостольським престолом. Сам конкордат визнає за Католицькою Церквою право на власні суди і збереження церковного контролю над лікарнями та освітою (аж до рівня університетів), а також право запроваджувати цензуру в дієцезіях. У цьому імператор показав себе як великий добродій Церкви і, хоч деякі історики вважають, що ультрамонтанізм домінантна течія в Европі не був такий явний в Австрійській імперіїMax H. Vogler. Illness and Death in the Era of Neoabsolutism: New Perspectives on LiberalCatholic Conflict from 1850s Upper Austria // Austrian History Yearbook 38 (2007) 122-144, с. 128., реформи Франца Йосифа уможливили розвиток Католицької Церкви в Австрії згідно з позиціями ультрамонтанізму. З кінця ХІХ ст. Католицька Церква в Австро-Угорській імперії отримує можливість самостійно діяти та розвиватися. В опозиції до зростаючого лібералізму Церква підкреслює свою єрархічну структуру і необхідність контролю над освітою та системою охорони здоров'я. Все це сприяє розвиткові прямого контакту з Апостольською столицею і тому зміцнює роль папи напередодні І Ватиканського собору (1869-1870). Фактично конкордат 1855 року проклав дорогу для розвитку домінантної ролі папи в щоденному житті Католицької Церкви в Австрії та в Европі взагалі. Примат папи стає незаперечним фактом католицької віри, який закріплюється на І Ватиканському соборі у формі догми про непомильність папи у справах віри й моралі. Цей розвиток завершується в другій половині ХІХ ст. ідеалізацією ультрамонтаністів, а саме ідеєю всеевропейської «воюючої Церкви» (ecclesia militans)Vincent Viaene. International History, Religious History, Catholic History: Perspectives for Cross-Fertilization (1830-1914) // European History Quarterly 38 (2008) 578-607, с. 588., що протистоїть лібералізму та соціялізму. Митрополит Андрей був сином саме такої ультрамонтаністської Церкви.

Відданість митрополита Андрея Апостольському престолові це струмочок, котрий протікає через увесь його життєвий шлях. Отець д-р Юрій Аввакумов правильно зазначає: «Для митрополита Андрея Апостольский престол був, безперечно, найвищим авторитетом, необхідність послуху духовній владі якого складала предмет його релігійної віри»Митрополит Андрей Шептицький і греко-католики в Росії / ред. Юрій Аввакумов, книга 1. Львів 2004, c. xxiv.. Цей послух виявлявся в усіх аспектах його життя, він ставився з повним довір'ям до папських рішень навіть тоді, коли йому здавалося, що інший шлях був би успішнішим. Тут, зокрема, я маю на увазі збереження ним у таємниці владних повноважень, наданих йому папою Пієм X в 1907 році, та надію, яку він покладав на Апостольський престол в обороні прав українців у Галичині в період між двома світовими війнами. Він ніколи не відступив від своєї позиції, висловленої в 1901 році, що Христос віддав Петрові «у руки повноту всяких своїх дарів, ласк і науки... сказав йому на Своєму місці над усіма стояти і всім правити, бути господарем на всю Церкву на землі». Та хоч митрополит визнає роль єпископату (наслідників апостолів) «Божу роботу робити [...]і поставив їх на Своєму місці господарями-головами поодиноких країн», все ж додає: «Але все під найстаршим господарем головою цілої Церкви»Митрополит Андрей Шептицький: життя і діяльність. Документи і матеріали 18991944, т. I: Церква і Церковна єдність. Львів 1995, с. 19.. В усіх заявах про потребу поєднання з православними та про можливі стратегії, які допоможуть досягнути цієї мети, він наголошував, що готовий обговорювати і дискутувати про все, але не про єдність із Вселенською Церквою, котра «підлягає владі одного зверхника, Римського Папи. Тобто, в тім товаристві є лише одна влада, що єднає усіх в одне». У своєму посланні «Про Церкви» 1936 року митрополит недвозначно представляє позицію, котру треба визнати як ультрамонтаністську: «Церковна влада монархічна, тобто зверхником Церкви є одна особа, що має найвищу владу»Там само, с. 230., і далі: «Христову Церкву називають також Римською, бо римський, Апостольський престол єднає усі єпископські престоли, розсіяні у всьому світі в єдину вселенську Церкву»Там само, с. 231.. Тобто, єдність Церкви для митрополита Андрея це не просто єдність колегії єпископату навколо єпископа Риму (загальноприйняте формулювання після ІІ Ватиканського собору), але й єдність поодиноких єпископів із Вселенським архиєреєм.

Подальші твердження митрополита щодо непомильности папи не є такими однозначними, та все ж його позицію можна характеризувати як позицію ультрамонтаніста. Шептицький розуміє, що непомильність папи це Божий дар для Церкви, і визнає: «Підметом того дару непомильности є вселенський Собор». Одначе Собор не має цього дару сам по собі, але тільки «разом з головою Церкви, Римським Папою, що рішення Собору потверджує».Там само, с. 232. Отже, хоч цей дар і є даром для Церкви і вперше проявляється в роботі вселенських соборів, однак в певному сенсі вселенський собор є залежним від папи, який затверджує його рішення. Водночас «дар непомильности, даний Церкві, поширюється також на самого зверхника, Римського Архиєрея, і не потребує її згоди».Там само. Отже, папський акт актуалізації цього дару є незалежним, хоч соборове рішення залежить від папи. Тут Шептицький мусить зберегти історичність непомильних рішень перших вселенських соборів, а також догму про папську непомильність, проголошену на І Ватиканському соборі, але ця його позиція не є чіткою. В листі «Про єдність Церкви» 1938 року він пояснює, що папа володіє даром непомильности тому, що «бувають часи, в яких завдання скликати і відбувати вселенські собори стає занадто важко, з Божої установи Наслідник св. Петра сам має той дар непомильности, яким наділив свою Церкву, себто, коли він виступає в Божому імені та як учитель християнського світу проголошує Божу правду, ми віримо, що має таку поміч Святого Духа, яка не дає йому за Божу правду проголосити якусь людську або й просто неправдиву, єретичну науку. Ця поміч Святого Духа дана цілій Церкві, зокрема, вона дана і Святим Вселенським Архиєреям Римським Папам»Церква і Церковна єдність, с. 264.. Хоча митрополит і був послідовником ультрамонтаністських позицій, однак він не підтримував абсолютистського трактування папської влади.

Треба згадати й те, що суспільно-пасторальні і навіть політичні погляди митрополита базуються на загальноприйнятих ультрамонтаністських принципах. Загальноприйняте трактування митрополита як етнарха Галичини виправдано тим, що він дійсно старався зберегти чітко католицькі (в його випадку греко-католицькі) суспільні установи. Стратегія ультрамонтанізму зберегти «католицький світ» всередині ворожої, ліберальної держави, в нашому випадку Галичини, збігалася з візією митрополита Шептицького, який бачив себе відповідальним за свою Церкву і водночас за свій народ, що перебували в небезпеці знищення польською владою. Митрополит Андрій Шептицький жив духом своєї доби.

АЛЕ...

Але не можна повністю пояснити поведінку чи богословську думку митрополита Андрея ультрамонтанізмом. Передовсім його ставлення до нез'єдинених цілком суперечить позиції ультрамонтаністів. Шептицький з перших днів своєї архиєпископської служби віддається пошукові спільної мови з православним світом. У наш час, коли нам дуже звично провадити богословські дискусії з усіма християнами і не заборонено плекати міжрелігійні діялоги, доцільно пригадати, що до ІІ Ватиканського собору будь-які богословські зустрічі, вже не говорячи про богословський діялог, вважалися підозрілими. Зустрічі римо-католицьких філософів із протестантами і православними у Парижі в 1920-х роках розкритикував паризький архиєпископ. Бажання молодого домініканця Іва Конґара вивчати екуменічне богослов'я на протестантському факультеті дивувало його співбратів, один із яких навіть сказав, що Конґар «вкинений у руки відступництва»Elisabeth T. Groppe. Yves Cougar's Theology of the Holy Spirit. Oxford 2004, c. 44.. Були католицькі миряни та навіть єпископи, що сприяли участі спостерігачів в інавґураційній асамблеї Світової Ради Церков у 1948 році, однак Ватикан засудив цей жест. Навіть заклик голландських єпископів молитися за успішне завершення асамблеї, що відбувалася в Амстердамі, здавався тоді революційним кроком! Щоправда, до російського православного світу Ватикан мав трохи інакше ставлення.

Митрополит Андрій починає свою архипастирську працю в добі широкого зацікавлення наверненням Росії. У 1847 році за ініціятиви Іполита (Володимира) Терлецького в Римі було засновано Східне товариство за об'єднання всіх християн Сходу (Societe orientale pour l'union de tous les chretiens d'Orient). У 1848 році папа Пій IX написав апостольського листа «До всіх християн Сходу», в якому засвідчив свою пошану до східних літургійних традицій і богословської спадщини Сходу та просив лише, щоби вони прийняли папський примат. Цей лист не був позитивно сприйнятий у православному світі. У спільній відповіді православні патріярхи відкинули ініціятиву папи, покликаючись на те, що Рим змінював традицію та науку ранньої Церкви. Вони назвали папську ініціятиву «чумою, котра накидається іззовні», та засуджували мотивацію папи як вияв «владолюбства»Jeffrey Bruce Beshoner. Ivan Sergeevich Gagarin: The Search for Orthodox and Catholic Union. Notre Dame 2002, с. 60..

Водночас за ініціятивою єзуїта Степана Джунковського була започаткована нова програма навернення російських православних до Католицької Церкви. Це відновлене зацікавлення Росією отримало свій розвиток у двох проектах, які, хоч і не змінювали мети (навернення православної Росії), але представляли два різні та не зовсім співмірні підходи. Проект проунійного Східного товариства Іполита Терлецького значною мірою зосереджувався на відновленні східного духу Греко-Католицької Церкви, що засвідчило б можливість самозбереження православ'я в лоні з'єднаної Вселенської Церкви. Це був довготерміновий проект. Другий підхід єзуїтський, під проводом таких людей, як Степан Джунковський та Іван Сергійович Гагарін, мав на меті навернення передовсім дворян та просвіту людей нижчого класу через наукуЦерква і церковна єдність, с. 61.. Гагарін цікавий тим, що був дуже критичний до православних обрядів; його твори друкувалися головно французькою мовою та поширювалися на територіїї ЕвропиТам само, с. 63-64.. Він вважав, що треба зберегти візантійський обряд для східних християн, та все ж головну відповідальність за унійну працю покладав на західних єзуїтів. Своїм зверхникам він представив план розвитку широкої мережі місійних центрів, де під проводом єзуїтів готували місіонерів для поїздки в Росію. Однак, хоч він і визнав потребу включити в цей проект греко-католицьких священиків, провідну роль усе ж відігравали його єзуїтські побратими. В 1856 році у творі «La Russie sera-t-elle catholique?» він заявив, що помилково думати, ніби Католицька Церква спричиняє латинізацію, а ті латинізми, що увійшли в греко-католицькі Церкви, зникнуть із наверненням православнихЦерква і Церковна єдність, с. 74..

Ця ідеалізація минулого й покладання надії на місійну працю єзуїтів різнить цей проект від підходу, що передовсім мав на меті відновити східний дух греко-католицької Церкви. З часом ставлення Гагаріна до православ'я та доцільності ініціатив греко-католиків стає більш поміркованим. Однак римо-католицький світ сприйняв його ранні думки, а ідея навернення Росії шляхом діяльності західних місіонерів (хоч вони, можливо, прийняли східний обряд) стала дуже популярною. Цю позицію підтримував і реалізовував у першій половині ХХ ст. французький єзуїт, єпископ Мішель д'Ербіньї. Обидва проекти народжувалися в той самий час і мали ту саму мету, однак скоро вони почали змагатися між собою у пошуках підтримки провідних ватиканських кіл. У час, коли Шептицький став митрополитом, «єзуїтський проект» мав значний вплив на ватиканську політику щодо Росії та навернення православних. Конфлікт між цими двома проектами можна спостерігати в листуванні Лева Жілле з митрополитомPeter Galadza. Unite en division. Les lettres de Lev Gillet, `un moine de l'Eglise d'orient' a Andrei Cheptytsky, 1921-1929. Paris 2009..

Праця митрополита Андрія задля з'єдинення важлива не тільки тому, що він починає її в час, коли це не дуже сприймалося, але й завдяки обраному ним підходу. Цей підхід допомагає зрозуміти його богослов'я, яке можна охарактеризувати двома словами: діялог і кенозис.

Діялог Шептицького з православним світом почався в часи, коли він ще навіть не був єпископом. У 1887 році, під час перебування у Москві, Шептицький зустрів Володимира Соловйова. Розмова, що відбулася між ними, «глибоко вплинула» на молодого Шептицького та зародила в ньому думку працювати в Росії за з'єдинення Церкви.Ivan Muzyczka. Sheptyts'kyi in the Russian Empire // Morality and Reality: The Life and Times of Andrei Sheptyts'ki / ред. Paul Robert Magosci. Edmonton 1989, с. 313-327, тут с. 314. Від того часу він зустрічається й листується з різними людьми, які активно працювали для цієї унійної справи. Молодий митрополит провадить цікаве листування з волинським православним єпископом Антонієм Храповицьким (який згодом, у 1920 році, очолив т. зв. Зарубіжну Російську Православну Церкву). Шептицький позитивно ставиться до російських старообрядців та їхньої опозиції до державного втручання в справи Церкви. У 1907 році він пише до старообрядського єпископа Інокентія і висловлює думку, що не вважає їх єретиками, а дуже близькими до Католицької Церкви. Потрібно лише, щоби вони полюбили Вселенську ЦерквуЦерква і церковна єдність, с. 96.. Через два роки митрополит пише в листі до старообрядця Арсенія Морозова, що визнає канонічними свячення старообрядцівТам само, с. 103.. Для митрополита важливий був діалог не тільки з православними, але й зі «своїми». Він вважає за необхідне говорити із своєю паствою, щоб і вона пройнялася розумінням потреби праці над з'єдиненням. Ставши Галицьким митрополитом, Шептицький написав прощального листа до вірних Станиславівської єпархії, «Найбільша заповідь» (1901), у якому закликав ставитися з любов'ю до всіх людей доброї волі. У 1907 році в посланні «Зближаються часи» він закликав вірних до молитви «о призванє помочи св. Духа... молитви о соєдиненіє Церквей»Там само, с. 30., а до священиків звернувся з такою пропозицією: «Най кожде поколінє нашого клира видасть кількох людей, щоби ціле житє посвятили для Бога і науки лишень, а в короткім часі зросте наша Церков в силу, котрою зможемо віддати великі услуги справі, до якої ми покликані».Там само, с. 34. Питання з'єднання Церков було центральним у всьому, про що митрополит думав і говорив, воно було духом його душпастирства.

Однак недостатньо лише констатувати відданість Шептицького діалогові про єдність Церкви. Треба відчути характер цього діалогу і побачити в ньому вияв богослов'я, і тоді зрозуміємо, що неможливо трактувати митрополита Андрія лише як сина своєї доби. У 1899 році молодий Станиславівський єпископ у листі «Наша програма» звертається до духовенства такими словами: «Думаю, що ніщо так дуже не причиняється до порозуміння, як саме щирість»Там само, с. 3.. І це стосується спілкування не тільки зі своїми, але й з усіма. Читаючи листи митрополита Андрія, не маємо сумніву, що читаємо його чесну думку в усьому: цей великий муж, граф, глава Церкви готовий відкриватися чесно і вповні до всіх. Це є вияв дуже глибокого упокорення, що не було характерним для єпископів того часу!

Далі в цьому посланні митрополит представляє своє трактування мирян: «Часи, коли українську інтелігенцію репрезентували самі лишень священики, минули безповоротно! Й не маємо причини жалітися з приводу цього. Навпаки, ми тішимося, що можемо тую працю, яка безпосередньо до нас не належить, вложити у відповідніші руки»Там само, с. 4.. А згодом, у листі до української інтелігенції з 1900 року він, випереджуючи ідеї документа

ІІ Ватиканського собору Dignitatis humanae («Гідність людської особи»), писав таке: «Проводу не накидаю. Не хочу, щоб хто-небудь сліпо ішов за мною. Бо і наука Христа не знає сліпого проводу ні сліпого послуху; вона є наукою любови і свободи. Тому і провід, що його дає Церква, може бути лише проводом власного переконання»Андрей Шептицький: життя і діяльність. Документи і матеріали 1899-1944, т. ІІ: Церква і суспільне питання, кн. 1: Пастирське вчення та діяльність. Львів 1998, с. 270.. Він уважав, що треба критично сприймати науку Церкви, постійно заглиблюватися в християнську науку, щоби сприймати її, як доросла людина, а не як дитина.Там само, с. 276-278.

Та, мабуть, найяскравіший вияв пошани до особистості виявляється у ставленні митрополита до рішення о. Лева Жілле увійти під юрисдикцію Російської Православної Церкви в єдності з Вселенським патріархом під проводом митрополита Євлогія в Парижі. Митрополит Андрей, незважаючи на біль, завданий йому цим рішенням о. Жілле, не накладає на нього ніяких канонічних санкційP. Galadza. Unite en division, с. 38., показуючи своїм мовчанням, що сприймає його рішення, хоч не може з ним погодитись. Відомо, що о. Лев продовжував молитися у Літургії за кир Андрея і, правдоподібно, митрополит також далі молився за свого духового сина єрея Льва. Сам отець Лев Жілле, за свідченням о. Сергія Келеґера, навіть стверджує, що преподобний Андрей заздалегідь знав про його рішення і схвалив його, однак документальних доказів цього немаєBrian R. Keleher. Sheptyt'kyi and Three Converts from the West // Morality and Reality: The Life and Times of Andrei Sheptyts'ki, с. 234.

Відкритість і щирість із співбесідниками та повна пошана до рішень зрілого сумління надзвичайно важливі елементи віри митрополита Андрія. Керуючись ними, він у 1901 році звертається до своєї пастви з такою революційною заявою:

І християни, що не належать до нашої Церкви, не є нам чужі! Бо хоч і не мають правдивої віри або мають неповну то все-таки через Хрещення сталися вони Божими дітьми і признаються до Христа. Бо Христос і за них умер! Бо і їхнього спасіння Він бажає! А вони, як тільки живуть у добрій вірі та держаться свого закону, мають теж надію дістатися до Божого Царства...Церква і суспільне питання, с. 57.

Митрополит Андрій захищає єдність християн, що існує завдяки хрещенню, хоч навіть ця єдність неповна, а тому не проявляється в інституційних структурах. Його відкритість спрямована і до нехристиян, які, хоч «люди цілковито чужі, яких зовсім не знаємо і не знатимемо... вони є братами нашими! І вони всі покликані до прийняття Христової науки».Там само. Пригадаймо, що до ІІ Ватиканського собору загальноприйнятою була позиція, згідно з якою «некатолицькі християни, звані схизматиками і єретиками, вважалися цілковито позбавленими ласки і блукаючими в темряві».Gregory Baum. Vatican Council II: A Turning Point in the Church's History // Vatican II: Canadian Experiences / ред. Michael Attridge, Clifford, and Gilles Routhier. Ottawa 2011, с. 362. Граф митрополит Андрій Шептицький, шанований у найвищих колах європейської політики та Католицької Церкви, представляє позиції, які ми нині визнаємо радикальними і такими, що випереджали свій час.

Радикальність чи євангельська досконалість? Дотепер я вживав термін «радикальність», але тепер пропоную точніше кваліфікувати позицію митрополита Андрія як вияв євангельської досконалости. Митрополит Андрій не застосовує якусь «тактику» щодо православних чи нехристиян, він не вдає відкритість, щоби осягнути свою мету. В цьому парадокс його особи з одного боку, представляти дійсні ультрамонтанські позиції, з другого переступати явні бар'єри, створені ультрамонтанізмом, і це спонкукує нас відповісти на питання: як можливо, щоб митрополит був екуменістом ще перед тим, як екуменізм став офіційною позицією Католицької Церкви? Як це можливо, що він був готовий прийняти рішення отця Льва? Як це можливо, що він не бажав, щоби його провід приймали насліпо? Як це можливо, що він обороняв вселенську Церкву, навіть розуміючи, як сильно примат папи утруднював працю задля єдности? Відповідь можна знайти в його розумінні/сприйнятті Божої любови, що перебуває в центрі його богослов'я, причому любови в широкому значенні божественного кенозису, чи умалення. церковний католицький шептицький митрополит

У посланні до вірних Станиславівської єпархії з 1901 року Шептицький нагадує священикам: «Бо ж і ціла праця душпастиря має бути пронизана любов'ю. Бо здається мені, що саме брак любові є джерелом всякої біди та нужди».Церква і суспільне питання, с. 38. Далі він наголошує: «Якщо хочете, щоб підчинені Ваші повинувалися Вам і Вас любили, то Ви перші виказуйте любов!»Там само, с. 66. А в листі до владики Антонія Храповицького він пише: «Воістину, якби любов Христова оживляла серця всіх Його вірних, то недовго б тішився ворог Бога і людей церковними роздорами»Церква і церковна єдність, с. 81 («Поистине, если бы любовь Христова оживляла сердца всех Его верных, то не долго тешился бы враг Бога и человеков раздорами церковными»).. У 1908 році він звертається до греко-католицького духовенства Росії:

Все наше завдання проникнутися духом любови Христової, оскільки поєднання всіх християн в одну сім'ю це справа любові. Немає в усьому християнському світі більшого діла, ніж поєднання всіх вірних в одну сім'ю, ніж поєднання церков, бо в цьому виявляється дух любови, який служить основою та головною характерною рисою християнств а.Церква і церковна єдність, с. 55 («Вся наша задача: проникнуться духом любви Христовой, так как соединение всех христиан в одну семью это дело любви. Нет во всем христианском мире более великого дела, чем соединение всех верных в одну семью, чем соединение церквей, так как в этом проявляется дух любви, который служит основанием и главной отличительной чертой христианства»).

А в справі соціяльних питань митрополит наголошує (1904 рік): «Опіка над убогими і оборона тих, що самі себе боронити не вміють, рівність-братерство людей се лиш право справедливості і любові ближнього, на котрім стоїть цілий євангельський закон»Церква і суспільне питання, с. 137.. Ця любов вимагає від віруючого глибокого упокорення плекання глибокої чутливости до іншого. Про ставлення до нез'єдинених митрополит Андрей зазначає:

Нашим нез'єдиненим братам виявляймо передовсім любов. Вона є тією силою, що єднає, тією дорогою, що веде до єдности, до єдности церковної, суспільної і єдности народньої і до єдности християнської, яка була метою життя Христа, Його св. науки та Його страждань на хресті. Уникаймо всього того, що могло б наших нез'єдинених братів зразити або відіпхнути; уникаймо й кожного поступування, що могло б побільшувати все те, що нас роз'єднює.Церква і церковна єдність, с. 274.

Задля співчуття він відкидає використання слова «схизматики» щодо православних, бо воно їх ображаєТам само, с. 343.. Завдання віруючого реалізувати в житті ту Божу любов, котра оживляє і приводить до віри. Ця любов виявляється головно в акті умалення (кенозису) Спасителя, що є основою воплочення Богочоловіка.

Засадничу важливість умалення Сина Божого митрополит Андрей пізнає у словах святого апостола Павла в Посланні до филип'ян. Він вважає, що для вираження цього умалення апостол Павло навіть придумує нове слово: xanervo^ponuvn замість xaneivwaiq, тому що «Павло був неначе невдоволений цим словом, яке виражало і “умалення”, і водночас признання її чеснотою покори; хотів нового слова, яким висказував би те розположення душі, що звертається у низькість»Письма-послання Митрополита Андрея Шептицького, ЧСВВ з часів німецької окупації.

Друга частина. Йорктон1969, с. 290., а «умалення» є неабиякою низькістю, бо апостол «каже кожному уважати всіх інших за вищих від себе»Тамсамо, с.289.. Митрополит був свідомий того, що в протестантському богослов'ї поняття кенозису часто помилково інтерпретували як відсторонення Божої природи на користь людської природи, й тому, як каже митрополит, вони «цілком розбивають єдність Божої і людської природи в Особі Божого Слова»Тамсамо, с.291.. А митрополит радше бачить в цьому понятті науку про Божу природу, уточнення поняття Божої любови. Він пише:

Христос не уважає, що конечно мусить тої Божої природи так держатися, щоб її ніяким способом не покинути, її не відректися, з неї жертву зробити. І цю жертву робить, те пониження на Себе приймає і бере на Себе вид раба... Йдучи дорогою жертви, упокорення, умалення, відречення, не може покидати Божої природи, але може покидати Божу славу в небі і ставатись чоловіком. А що напрям того Вочоловічення з найглибшої глибини існування Божого Слова веде у жертву... Його, Предвічного Божого Слова, голод жертви і упокорення був такий, що, не вдоволений видом слуги, в вигляді слуги не перестає шукати жертви, умалятися, всього відрікатися, упокорятися; стається послушним аж до хресної смерти, себто на дорозі покори йде так далеко, як тільки це можливе і мислиме. Тим то і розположення покори, якого Апостол домагається від вірних, то не звичайна яка-небудь покора, але життєвий напрям, що сягає аж до дна душі й випорожнює душу зі всього самолюбства, винищує її, змушує до жертви, до відречення себе самої; не дає їй спочити, змушує йти так далеко, як далеко тільки можна йти. І Пресв. Евхаристія є продовженням і доповненням тої жертви, того умалення Божої Премудрости. Христос вичерпав усі безконечні скарби Свого Божого маєстату, щоби і після хресної смерти продовжувати й повторювати Свою жертву. Вичерпав Божу всемогучість, більше не міг зробити; вичерпав багацтво, більше не мав що дати; вичерпав Премудрість, щось більше неможливо було й подумати. Будучи предвічним Богом, стається кусником хліба і вином на корм і напиток грішних людей. Дальше умалення немислиме.Тамсамо, с.292-293.

Це основний елемент богослов'я митрополита Андрея, що вимагає від нього жити і думати в дусі Господнього умалення. Це умалення дає характер любови, що має проходити через усі аспекти його життя. Це умалення є аскезою праведного християнського життя.

Тепер стає зрозумілим життєвий напрям великого митрополита. Зрозумілим стає не тільки його ставлення до православних, але й те, як він міг, на диво багатьом, у 1942 році писати до православної інтелігенції:

Ясно, що греко-католик не може стати Київським Митрополитом, а я не маю ані бажання цього достоїнства, ані фізичної змоги бути в Києві... Київський Митрополит мусить бути вибраний із православних чи автокефальних Архиєреїв чи священиків... Коли б він був з'єдинений із Вселенською Церквою, ми всі греко-католики підлягали б йому і я перший радо піддався б його верховній владі.Церква і церковна єдність, с. 413.

А в другому листі митрополит заявляє про можливу злуку Церков:

Таку злуку уважаю можливою тільки колись після довгих двосторонніх зусиль до єдности, то говорячи принагідно про ту злуку, старався я справу так представити, аби ясно виходило, що не тільки ми, греко-католики, не маємо ніякої волі старшувати і накидатися нашим братам, але навпаки, ми готові навіть з власною стратою їм підчинитися, так що й повна злука двох укр[аїнських] віроісповідань виглядала би так, що радше треба б говорити про підчинення греко-католиків під власть київського патріярха.

Єдина вимога митрополита це те, що він постійно признавав і повторював:

Очевидно, до такого приєднання ми ставляємо умову, щоби будучий київський патріярхат прийняв Вселенську Віру, себто православ'я перших Вселенських Соборів доповнив рішеннями Вселенських Соборів від Х ст. до найновіших часів.Там само, с. 420.

Випереджуючи взаємну декларацію папи Павла VI і патріарха Атенагора 1964 року, митрополит Андрій каже: «Мені здається, що коли бажаємо порозуміння і згоди поміж різними укр. віроісповідуваннями, то, може, ліпше було би лишити на боці аргументи з історії. При кожному помиренні, навіть тоді, коли цілком не йде про злуку і приєднання, муситься на першому місці сказати з обох сторін: “Забудьмо!”»Там само, с. 421.. І опісля додає дуже важливий елемент: «Ніколи не можемо представляти тієї справи, як тільки так, що з двох суперечних понять про церкву і з двох різних віроісповідань тільки одно є те, що відкололося, і одно те, від котрого відкололося»Там само, с. 426.. Будучи передвісником післясоборового богослов'я, митрополит вказував, що поєднання знайдемо в розбудженні спільного життя на основі спільних джерел з'єднаної Церкви І тисячоліття. До свого духовенства в 1931 році він писав таке:

Коли прийдеться працювати для нез'єдинених наших братів, [вони] вимагають від нас, щоби ми були обрядовцями і не лише вірно заховували досі приписане й обов'язуюче, але й відновляли наші питомі традиційні звичаї, які або цілком, або в части затрачуються... Нам треба вірно заховувати всі наші давні обрядові і церковні передання. Це не значить, щоби ми мали приймати якісь незнані й чужі нам обряди російської синодальної церкви. Але коли між нашими старими і давніми переданнями находяться деякі звичаї, які заховалися і в синодальній церкві, то це не може бути для нас причиною, щоби ці наші давні звичаї занедбувати.Там само, с. 233.

Ці погляди перегукуються з думками Йосифа Рацінґера, який писав у 1977 році: «Рим не може вимагати більше від Сходу щодо доктрини про примат, ніж те, що було оформлено і прийнято в першому тисячолітті»Joseph Ratzinger. Prognosen fur die Zukunft des Okumenismus // Vom Wiederauffinden der Mitte: Grundorientierungen: Texte aus vier Jahrzehnten. Freiburg 1997, c. 181-194, тут с. 188.. Ця так звана «формула Рацінґера» полягала в тому, що з'єдинення між Сходом і Заходом можливе на основі спільної спадщини І тисячоліття, а те, що роз'єднує, знаходиться в «помилках» ІІ тисячоліття. На думку багатьох післясоборових богословів собори ІІ тисячоліття слід сприймати не як «доповнення» до перших вселенських соборів (про що й Шептицький часто говорив), а радше як 'їх пізнання, наскільки ці собори належно представляють та інтерпретують перші сім вселенських соборів. Підхід Шептицького до справи поборювання роз'єднаности виявляє його готовність прийняти умалення не вимагати від православних їхнього навернення чи «визнання помилок», а радше своєю покірністю служити справі з'єднання в любові.

Усе ж, незважаючи на сповнений любови підхід митрополита Андрея, прийняття зверхности папи Римського і далі є для православних каменем спотикання. А для митрополита Шептицького прийняття цієї умови фактично означало з'єдинення з Вселенською Церквою. Він стверджував, що основне завдання голови Церкви це служити на місці Христа, «бути господарем на всю Церкву»Церква і церковна єдність, с. 22., бо влада Римського архиєрея «лучить усіх в одне»Там само, с. 23.. Незаперечним є те, що митрополит розумів роль папи насамперед у сенсі влади над Церквою. Як у 1901 році він закликав свій клир виказувати любов до своїх вірних, так само й у випадку папської влади: митрополит розуміє, що папа голова, але водночас і служитиль, бо ж він намісник Христа й «орудник злуки і єдности»Письма-послання, с. 30.. Якщо для нез'єдинених влада папи стає каменем спотикання, то для митрополита Андрея ця влада є знаряддям, через яке Римський архиєрей служить.

На жаль, митрополит не розпізнає цієї трудности сприйняття папської влади для православних. Але нині ми бачимо, що це надзвичайно важливе питання, бо вже папа Іван Павло II розумів, що влада і служіння вселенських архиєреїв на практиці не завжди гармонійно поєднуються. В енцикліці про екуменічну діяльність Ut unum sint («Нехай всі будуть одно») він пише: «Моє служіння це бути служителем слуг Божих. Це визначення найкраще забезпечує від ризику розділення влади (особливо примату) і служіння. Таке розділення суперечить самому євангельському зрозумінню влади»Див.: Іван Павло ІІ. Ut unum sint: On commitment to Ecumenism, 88 (vatican.va), тут і далі перекл. автора.. І додає:

Під час відвідин Світової Ради Церков у Женеві 12 червня 1984 року я визнав переконання Католицької Церкви, що служіння єпископа Риму [...] цей видимий знак і гарант єдности становить трудність для більшости інших християн, чия пам'ять позначена певними болючими спогадами. В міру нашої відповідальности за це, я єднаюся з моїм попередником Павлом VI і прошу прощення.Там само.

Але святий Іван Павло ІІ на цьому не зупиняється: після обговорення обов'язків папи щодо забезпечення єдности він робить нечуваний крок, кажучи:

Це величезне завдання, якого ми не можемо зректися і яке я сам не можу виконати. Чи ж не може ця реальна, хоч і неповна єдність, котра нині існує між нами, переконати провідників Церков та їхніх богословів вступити зі мною в терпеливий і братній діялог на цю тему?Там само, 96.

Папа просить допомоги і поради в усіх християн: що треба зробити, щоб роль папи краще служила їх поєднанню? У цій енцикліці папа Іван Павло втілює кенозис, кажучи, що й папа зобов'язаний прийняти це умалення, про яке апостол Павло пише у листі до филип'ян. Читаючи це послання святого Івана Павла II, пізнаємо його глибоке умалення і пригадуємо собі слова митрополита Андрея, коли він пояснював звернення апостола Павла до громади филип'ян із закликом до єдности. Для митрополита Шептицького це умалення не є тимчасовою тактикою, а «життєвим напрямом»Письма-послання, с. 294., якого не можна обмежити чи стримати, «як довго не дійде до дна, не звершить своєї жертви, не умалиться до цілковитої кенози, до зрівняння Себе у повну тотожність з нічим»Там само..

Як може цей наголос на кенозисі вплинути на примат папи? Передовсім нам слід визнати, що протягом історії існувала велика різноманітність у розумінні та в реалізації папського примату. Роль римського єпископа як глави бачили дуже по-різному, як це видно у праці сучасних богословських комісій. Однак слід підкреслити, що всі так звані єпископські Церкви визнавали і визнають, що роль єпископа Риму в Церкві полягає в тому, щоб служити немовби маяком єдности. Це твердження суголосне зі словами святого Івана Павла II, що його служіння має бути «видимим знаком і гарантом єдности». А кенотичне богослов'я закликає, щоб ця роль не виявлялася в силі чи в авторитарності як це бувало в минулих століттях, а радше в смиренному служінні братам і сестрам усіх Церков. Для цього в структурі Католицької Церкви потрібно запровадити активну синодальність, тобто впровадити в життя модель спілкування та щирого і благородного діялогу на всіх рівнях Церкви.

Це також є мрією теперішнього папи Франциска, який у жовтні 2015 року, відзначаючи 50-ту річницю встановлення католицього єпископського синоду, заявив: «Синодальність як сутнісний елемент Церкви забезпечує нам найвідповідніший пояснювальний каркас для розуміння самого єрархічного служіння»“Synodality, as a constitutive element of the Church, offers us the most appropriate interpretive framework for understanding the hierarchical ministry itself.” Див.: Commemorazione del 50.mo anniversario dell'Istituzione del Sinodo dei Vescovi: Discorso del Santo Padre Francesco, 17.10.2015 (press.vatican.va).. І папа пригадує нам, що синодальна Церква то «Церква, яка слухає, яка розуміє, що слухати це не просто чути. Це взаємне слухання, в якому кожен має чогось навчитися». А про роль папи він каже: «Синодальний процес завершується слуханням єпископа Риму, бо ж він покликаний говорити як “пастир і вчитель” усіх християн, не на основі особистих переконань, а як остаточний свідок віри цілої Церкви»“The Synod process culminates in listening to the Bishop of Rome, who is called to speak as `pastor and teacher of all Christians', not on the basis of his personal convictions but as the supreme witness to the fides totius Ecclesiae...”. Див. там само.. Передбачений процес «слухання» включає нове розуміння еклезіологічного процесу і включає процес децентралізації влади в ЦерквіPope Calls for More Collegiality, Decentralization. Report and Interview by Laura Ieraci, 12.05.2013 (news.va). Бо ж слухання має відбуватися на всіх рівнях Церкви: парохіяльному, єпархіяльному, все-державному (єпископські конференції, синоди) і вселенському. Папа, вислухавши «церкву», тоді промовляє як слуга слуг в імені Церкви.

Тут, мабуть, доцільно звернути увагу на сам вибір слів, бо ж від початку свого служіння на Римському престолі папа Франциск називає себе старовинним титулом «єпископ Риму», а не «папою» чи іншими подібними титулами. В цьому виявляється не мале, а дуже важливе умалення!

Кенотичне богослов'я має велике значення в житті нашої Церкви. Митрополит ставить перед нами важкий ідеал: умалити себе «до зрівняння... у повну тотожність з нічим». У цих словах бачимо глибоку духовість і заклик до аскези, але для митрополита Андрея вони були плодом пізнання того значення, що його має втілення Божого Слова. Умалення (кенозис) є вияв Божої природи, Божої любови. Воно уможливлює Божу присутність у святих тайнах («І Пресв. Евхаристія є продовженням і доповненням тої жертви, того умалення Божої Премудрости»Письма-послания, с. 292.). Це умалення зберігатиме єдність Христового стада, воно має звершуватися, за словами апостола, «в покорі, вважаючи один до одного за більшого від себе. Нехай кожний не дбає про своє, а про те, що других» (Флп 2:3-4).

Отже, цю науку не сміємо обмежити до морального, пасторального чи навіть монашого богослов'я, треба усвідомити, що для митрополита Андрея Павлове поняття божественного умалення є ключовим для пізнання Бога і науки про Церкву. Наш Бог, який відкриває нам себе через цей акт самозречення, є Богом, який кличе нас «на гостину», а гостина це акт жертовности: господар дає все своє своїм гостям. Тож митрополит Андрей каже, що Церква це «наче гостина в Бога»Церква і церковна єдність, с. 19.. Церква є там, де ми пізнаємо Божу жертвенність, Божу любов.

Літургія та обряди Церкви це знаряддя, через які ми визнаємо віру в Бога любовиТам само, с. 223.. Тому наша літургія має виявляти Божу любов і закликати нас до частішого приступання до цих глибоких таїнств божественного умалення. Літургія це воднораз і святкування Господнього вочоловічення, і спонука вірних прийняти цей заклик до кенотичної любови. Любов знаходить свою мову в молитві, в літургії. Літургія та обряди закликають нас до аскези служіння: дбати за іншого більше, ніж за себе. Літургія є основою Церкви, Божим даром самого себе, який кличе нас через дію Святого Духа до наслідування.

Церковна громада не може зректися відповідальности за потребуючих: «Супроти потребуючих в громаді християнська громада повинна з любов'ю опікуватися усіма потребуючими»Там само, с. 341.. Ця вимога милосердя означає, що Церква не може бути закрита сама в собі: «Милостиня це вияв християнської любови ближнього, любови, яка розтягається на всіх ближніх взагалі, себто і на чужих, невірних, безбожників та ворогів»Церква і суспільне питання, с. 255.. Милостиня виливається на всіх і все, бо вона є виявом Божої безмірної любови. У тому контексті можемо зрозуміти митрополита Андрея, коли він каже, що навіть некатолики, якщо охрещені, «мають теж надію дістатися до Божого Царства»Там само, с. 57. і, хоч не належать до Вселенської Церкви, вони можуть брати участь у тій єдності. Тут знову думки митрополита випереджують заяву ІІ Ватиканського собору про те, що є християни, які не беруть участи у повній єдності Христової Церкви, але Божа ласка (Святий Дух) діє в нихLumen gentium, 15.. Цей принцип дуже важливий і в енцикліці Ut unum sint.

Тож богословська думка митрополита, а зокрема його пояснення через кенотичну молитву апостола Павла в Посланні до филип'ян наслідків воплочення Божого Сина, є дороговказом і для нашого сучасного розуміння Церкви. Еклезіологія УГКЦ ще мало розвинута і обіцяє нам значні виклики в майбутньому. Велика і значна ініціятива «Жива парафія» ставить перед нами завдання відновити парафіяльне життя, але водночас підкреслює еклезіологію, що ґрунтується на житті місцевої церквиДив. Пастирський лист Блаженнішого Святослава до духовенства, монашества і усіх вірних Української Греко-Католицької Церкви «Жива парафія місце зустрічі з живим Христом», 7 грудня 2011 (risu.org.ua).. На думку митрополита Андрея, саме парафія є тим місцем, де Божа любов має бути найбільшою мірою матеріяльно присутня: акти милосердя, літургії, на яких вірні мають нагоду пізнати Божу доброту і любов, святі тайни, що пригадують про Божу жертовність (кенозис) та дають вірним силу і відвагу йти дорогою умалення (аскеза); а також духовенство, яке віддзеркалює любов Христа. Пригадаймо, як митрополит писав до свого клиру: «Якщо хочете, щоб підчинені Ваші повинувалися Вам і Вас любили, то Ви перші виказуйте любов!»Церква і суспільне питання, с. 66. Це еклезіологія, в основі якої лежить ідея священства хрещеного Божого людуЗначне питання в сучасних екуменічних розмовах це еклезіологія, яку можна охарактеризувати словами православного богослова Джона Еріксона: «Церква це євхаристійний організм, але тільки тому, що Церква є хрещальним організмом». Див.: John H. Erickson. The Church in Modern Orthodox Thought: Towards a Baptismal Ecclesiology // International Journal for the Study of the Christian Church 11/2-3 (2011) 137-151, с. 146.. Тут треба пригадати слова митрополита Андрея, коли він закликає священиків цінувати внесок мирян у життя Церкви:

Справи, які взяла у свої руки світська інтеліґенція, ми їй не відбираємо! Бо й не хочемо відбирати! Часи, коли українську інтеліґенцію репрезентували самі лишень священики, минули безповоротно! А нині, коли хочемо оживити життя Церкви, мусимо виробити еклезіологію, котра в дійсності цінить вклад мирян, котрі через хрещення і миропомазання вже до деякої міри учащають в священстві, бо ж “кожний служить іншому тим даром, що його дістав від Господа”.Церква і церковна єдність, с. 3.

Це завдання є важливим викликом і у формації наших священиків. Чи ми плекаємо ці дари в наших семінаріях, в тих осіб, які мали б служити і творити такі громади любови? Чи допомагаємо їм вчитися такої моделі провідництва, яка передбачає співпрацю з мирянами? Чи наголошуємо семінаристам на тому, що вони мають бути людьми любови? Перед нами відкривається еклезіологія, яка пригадує, що місцева церква є Церквою завдяки своїй участі через особу єпарха у вселенській Церкві. Єпископ це той, хто в любові управляє церквами, які доручені його опіці. Він є той, хто стоїть на місці апостолів, котрі пізнали велич Божої ласки і щирости та пішли проголошувати цю правду по цілому світі. Єпископ основний учитель місцевої церкви і цим служінням він доводить свою любов до Господа, до Його науки та Божого люду. Як важливо сьогодні, щоб клир і вірні впізнавали в своєму єпископові людину, котра любить Бога, любить читати Святе Письмо, любить наші літургії, любить своїх священиків, любить братів і сестер поза Католицькою Церквою! Як важливо, щоби єпископ давав приклад жертовности, що його ми бачимо в житті та служінні митрополита Андрея, приклад глибокого умалення кенозису та аскези.

Нині ми щасливі, бо маємо таких осіб у проводі нашої Церкви, які єднають наші єпархії, а також і цілу нашу Церкву із вселенською

Церквою. І наш патріярх, і вселенський Архиєрей є особами глибокої любови й покори. Вони немов одним голосом закликають нас удосконалити наше уподібнення до Того, котрий прийняв вид раба. Настав час, спираючись на думки великого митрополита, відповісти на заклик святого Івана Павла II і допомогти відновити в Католицькій Церкві роль вселенського Архиєрея на службі єдности, на службі поєднання християн. Наша Церква, хоч розкидана по цілому світі, не є одноманітною ні за мовою, ні за живою культурою, ми відновлюємо живу соборність під проводом патріярха, а співпраця наших єпископів через синодальні структури скріплює живу єдність. Ця соборність має стати живою на всіх рівнях Церкви. Співслужіння єреїв та мирян разом із монашеством має стати реальністю. Єпархіяльні собори мають стати не унікальною подією, а немовби «легенями» життя кожної єпархії.