Екзистенціальна теологія Мерольда Вестфаля як розвиток ідей С. К’єркегора в добу Постмодерну

Размещено на http://www.allbest.ru/

Екзистенціальна теологія Мерольда Вестфаля як розвиток ідей С. К'єркегора в добу Постмодерну

Сергій Шевченко

Анотація

В статті розкривається специфіка розуміння Мерольдом Вестфалем головних постулатів релігійного екзистенціалізму С. К'єркеґора. Проаналізовано ключові положення праці М. Вестфаля «Становлення самості: інтерпретація к'єркеґорової “Заключної ненаукової післямови”» (1996). Розглянута проблема експлікації етико-релігійних ідей С. К'єркеґора в постмодерністському та постекзистенціалістському контекстах. Досліджується феномен «Релігійності “С”», введений М. Вестфалем в сучасну екзистенціальну феноменологію релігії.

Ключові слова: екзистенціальна теологія, «постекзистенціалістська етика», «Релігійність “С”», християнство, «сократівський парадокс», «християнський парадокс», віра, любов.

Annotation

The article reveals the problem of Merold Westphal's understanding the specific of S. Kierkegaard's religious existentialism. To analysed the basic statement of the books by M. Westphal «Becoming a Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript (1996). It was studied thoroughly the problem of explication of S. Kierkegaard's ethical and religious ideas in the post-existential and postmodern context. To investigate the phenomenon of «religiousness “C”», introduced by M. Westphal's in the modern existential phenomenology of religion.

Keywords: existential theology, «postexistential Ethics», «religiousness “C”», Christianity, «Socratic paradox», «Christian paradox», faith, love.

Постановка проблеми. Сучасне релігієзнавство та релігійна філософія переживають період активного пошуку нових методів дослідження, що призводить і до становлення нового міждисциплінарного характеру різноманітних філософських течій та напрямів. Сьогодні міжгалузевість як діалог поміж різними дисциплінами є запорукою подальшого розвитку не лише технічних, але й гуманітарних наук. У цьому зв'язку на особливу увагу релігійно-філософської спільноти заслуговує й процес імплантації та застосування екзистенціалістської та герменевтичної методології у так званій екзистенціальній теології як феномені постекзистенціалістського мислення.

Екзистенціальна теологія, як і кожен з інших культурологічних синтезів класичного екзистенціалізму з різними напрями гуманітарного знання, галузями філософії та релігії, за своєю сутністю є типовим прикладом сучасного модернізованого релігійно-філософського гуманітарного мислення, яке функціонує у новому інваріанті, абсолютно незвичному і відмінному від його традиційно відомих традиційних форм.

Одним з сучасних колоритних представників екзистенціальної та постмодерністської теології є американський мислитель Мерольд Вестфаль. Його багатогранна творчість не вміщається в межі якогось одного напряму чи течії сучасної теології та філософії. Більшість його праць присвячені Сьорену К'єркеґору“К'єркеґорова критика розуму та суспільства” (1991), “К'єркеґор в постсучасну добу” (ред., 1995), “Становлення самості: інтерпретація К'єркеґорової “Заключної ненаукової післямови” (1996), “Левінас і К'єркегор в діалозі” (2008), “К'єркеґорова концепція віри” (2014)., який для нього є не тільки «прабатьком екзистенціалізму», але й ідейним натхненником та предтечею постмодернізму. Серед цих праць монографія «Становлення самості: інтерпретація к'єркеґорової “Заключної ненаукової післямови”» є вагомим здобутком та внеском М. Вестфаля у вивчення спадку датського мислителя на американському континенті. Саме ця відома праця М. Вестфаля стане предметом розгляду та аналізу даної розвідки.

Аналіз останніх досліджень та публікацій. Для зарубіжних дослідників та своїх співвітчизників Мерольд Вестфаль є живою легендою, а його погляди називають «пророчими». Так, збірник «Дивлячись крізь призму таємного: роздуми над герменевтичною епістемологією Мерольда Вестфаля» (2009) відкриває стаття редактора цього видання Кейт Пат «Презумпція невинності: Пророча філософія релігії Мерольда Вестфаля», в якій Вестфаль визнається «одним з найбільш кретивних і впливових феноменологів релігії за останні два десятиліття».Putt, K. The Benefit of the Doubt: Merold Westphal's Prophetic Philosophy of Religion / Gazing Through a Prism Darkly: Reflections on Merold Westphal's Hermeneutical Epistemology [B. Keith Putt, ed.]. - New York: Fordham University Press, 2009. - Р. 3. Дослідниця ставить М. Вестфаля на один щабель з Карлом Рашке, Марком Тейлором, Чарльзом Вінквістом, Едіт Вишогрод і Джоном Капуто. Останній, до речі, є близьким другом Вестфаля і його стаття також представлена у згаданому збірнику. У ній Дж. Капуто аналізує особливості критики М. Вестфалем онто-теології.

М. Вестфаль довгий час перебував в когорті тих американських мислителів, які використовували континентальну філософію для розробки нових, інноваційних підходів до релігійних і богословських досліджень. Його думка прагнула не тільки до простого коментування європейської релігійної філософії, але й використовувала її як «сировину» для розробки однозначно американського різновиду філософської теології. Його теологія поряд з теологією П. Тілліха, Г.Слейта та інших відомих авторів методологічно була укоріненою в екзистенціалізмі.

Водночас, особливістю світогляду цих мислителів було й те, що вони, як представники нової американські релігійної філософії, створили критичні і конструктивні парадигми, що не обмежувалися теоріями та концептами Старого світу з їхніми традиційними релігійними і богословськими темами, а виникли під впливом культурних і соціальних перетворень нового часу у Новому Світі. В українській філософській науці окреслену проблематику вперше порушив та розвинув у своїх працях професор К. Райда.Детальніше див.: Райда К. Ю. Історико-філософське дослідження постекзистенціалістського мислення . - К.: Український Центр духовної культури, 1998; Райда К. Ю. Екзистенціальна філософія. Традиція і перспективи. - К.: Видавець Парапан, 2009. Одначе іншій вітчизняний дослідник вестфалевих ідей Р. СоловійДетальніше див.: Соловій Р. Виникаюча церква. - Черкассы: Коллоквиум, 2014. у своїх працях, зараховуючи М. Вестфаля до когорти ідеологів «виникаючої церкви» доби постмодерну, зовсім не згадує про їхнє екзистенціалістське підґрунтя, що, на нашу думку, є дещо спрощеним і однобічним висвітленням творчості американського мислителя.

Виклад основного матеріалу. Праця Вестфаля “Становлення самості: інтерпретація к'єркеґорової “Заключної ненаукової післямови”Westphal, M. Becoming a Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript (Purdue University Press Series in the History of Philosophy). - West Lafayette, IN.: Purdue University Press, 1996. стала чи не найґрунтовнішим дослідженням творчості датського філософа в США. В книзі детально розглядаються й аналізуються наступні питання: місця та значення праці «Заключна ненаукова післямова до “Філософських крихт”» у творчому доробку С. К'єркеґора; специфіка використання автором псевдонімів та «непрямої комунікації»; критики С. К'єркеґором об'єктивного ідеалізму Гегеля; стадії людського існування («екзистенції») - естетична, етична, релігійна; пошуки «істинного християнства» та справжньої суб'єктивності; відмінності між «релігійністю А» та «релігійністю В»; феномен «релігійності С», вплив ідей С. К'єркеґора на постмодерністську філософію тощо. вестфал екзистенціалізм релігійний постмодерністський

Коментуючи праці С. К' єркеґора, М. Вестфаль приєднується до його думки про те, що істина насправді криється в суб'єктивності. Бажання ж деяких постмодерністів, на думку американського мислителя, вибудувати світ, вільний від моральних зобов'язань і божественної благодаті, не витримує критики. Тому для самого М. Вестфаля ближчими по «постмодерністському» духу є етичні роздуми Е. Левінаса та постмодерністська теологія Жана-Люка Маріона й, навіть, погляди Жака Дерріди (проте, не в контексті впливу Ф. Ніцше, а в контексті ідей С. К' єркеґора та Е. Левінаса). Представники постмодернізму (як нового ніцшеанізму) Мішель Фуко і Жиль Дельоз не користуються у нього авторитетом. Останнім, на думку М. Вестфаля, варто було б ґрунтовніше вивчати праці С. К' єркегора, зокрема його «Заключну ненаукову післямову до “Філософських крихт”». Тоді, як вважає М. Вестфаль, вони зрозуміли б, що самість є метою, а не вихідною передумовою людського існування. Таким чином, к'єркеґорів «індивідуалізм», як це стверджує американський дослідник, необхідно розуміти і як засіб, і як стійкість супроти помилкового колективізму сучасності.

Центральною темою зазначеної праці М. Вестфаля є і аналіз ролі С. К'єркегора як засновника екзистенціалізму, дослідження впливу його ідей на екзистенціальну філософію і теологію початку та середини ХХ століття. Дослідник виявляє як глибоку подібність поглядів датського мислителя, так і глибоку розбіжність його ідей з головними мотивами постмодерністської філософії кінця ХХ ст. Але, «як такий, він заслуговує того, щоб бути партнером у діалозі з ними»⁶ Там само. - С. 3., - наголошує американський філософ.

Доволі цікавим є вестфалеве тлумачення практики застосування датським філософом псевдонімів і екстраполяції цього феномену на сучасну філософію. Він порівнює те, що С. К'єркегор говорить про авторство своїх праць з постмодерністським кліше про «смерть автора» - мотивом французького постмодернізму і, зокрема, поглядами Ролана Барта, Мішеля Фуко і Жака Дерріди. Відповідно до його точки зору, у змісті тексту досвід автора і намір виразити його «з'являється» ще до того, як він його напише, тим самим фіксуючи особистість автора. Це виражається у русі від авторського досвіду до тексту, щоб аналогічно відтворений досвід читача, рухався до моменту зовні пов'язаного з наступним моментом.Там само. - С. 9. Там само. - С. 11. У цих поглядах Вестфаль посилається на праці Джона Капуто (Детальніше див.: Caputo, J.D. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. - Bloomington: Indiana University Press, 1987).

Критична передумова аргументу «Смерть автора» - не атеїзм, а людська тимчасовість. І в цьому твердженні, як наголошує М. Вестфаль, найнаполегливішим виступає саме Ж. Дерріда. За М. Вестфалем, і С. К'єркеґор, і М. Гайдеґґер, і Ж. Дерріда, і радикальні кантіанці, для яких неминуче тимчасовість є трансцендентною, прагнули охопити обрій скінченності усього людського досвіду.

Одначе, як це стверджує американський мислитель, надзвичайно обмежена спроможність автора контролювати процес спілкування є водночас і структурною необхідністю і особистим вибором; це “свідоме викреслювання”, свого роду безкорислива архітектоніка, у якій автор не будучи насправді Богом, охоче погоджується грати роль Бога в момент зустрічі обличчям до обличчя тексту і читача. Westphal, M. Becoming a Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript. - Р. 12. Там само. - Р. 14.

Така позиція, на думку М. Вестфаля, у відповідності до ідеї С. К'єркеґора, передбачає, що інтенції письменника ототожнюються зі смислом тексту. Тобто, письменник, з одного боку, виступає водночас в статусі і автора, і читача власних текстів, а з іншого боку - його псевдоніми перетворюються на засіб, який віддаляє автора від його текстів і акцентує увагу на його ролі інтерпретатора, а не творця смислу. «До висновку, що він є (спів) читачем власних праць, К'єркеґор додає висновок про те, що читач є (спів) автором цих текстів. Як і у випадку з Гадамером і французами, читач отримує можливість брати участь у формуванні смислу тексту. Виявляється, що дистанціювання автора від тексту є засобом досягнення дистанціювання автора від читача».

У своїх міркуваннях М. Вестфаль спирається також і на думку Грегора Маланчука, Говарда і Едни Хонгів, які доводять, що “жоден мислитель і письменник будь-коли не намагалися так, як цього прагнув С. К'єркеґор, залишити читача у спокої з текстом. Діалектика мислення і існування належним чином забезпечує особисте залучення читача у твір...” «Відсутність автора», тобто використання псевдонімів є «засобом дистанціювання», «не містифікації», а, за словами самого К'єркеґора, «особистою актуальністю» автора.Там само. - Р. 15.

Таким чином, М. Вестфаль обґрунтовує тезу про те, що використання датським мислителем псевдонімів як форми дистанціювання автора від читача не можна розуміти буквально. Адже С. К'єркеґор, на його думку, прагне дистанціювати автора від читача не лише для того, щоби відокремити людину від натовпу, від світськості своєї доби, але й допомогти людині постати віч-на-віч з самим Богом. Це і є головною причиною його «непрямої комунікації», і боротьби з «апофеозом доби», і свідомим обмеженням привілею авторства, тому що з етичної точки зору кожна людина приходить до Бога і перебуває у спілкуванні з ним на самоті. Намагаючись зробити індивіда вільним, С. К'єркеґор і переводить «авторитетність авторства» у площину віддаленості автора від читача, де автор немовби «зникає», використовує прийом суміщення ролі автора і читача, де вони й співпереживають, й відчувають, й проживають, й існують (екзистують) разом. Читач не знаходиться на місці автора, проте шлях до відчування в собі осіб біблійних персонажів, переживання й відчування граничності їхньої життєвої ситуації у власному мисленні стає значно коротшим.

Американский представник екзистенціальної теології доводить, що С. К'єркеґор розуміє авторство як напружену богословську проблему, яку, натомість, К. Барт, М. Фуко і Ж. Дерріда розвинули в зовсім іншому напрямку, що його вагомі і вражаючі інтенції набули у них цілком відмінного значення. Авторство і тривога пов'язані між собою, але С. К'єркеґор і згадані постмодерністи цей зв'язок інтерпретують по-різному. Останні виходять з картезіанської тривоги щодо достовірності та контролю як головних джерел ідеї автора як Альфи і Омеги, і вони прагнуть здолати це занепокоєння звичайною людською хоробрістю навіть тоді, коли відсутні будь-які умови для цього. У цьому сенсі вони для М. Вестфаля є ніцшеанцями.

Оскільки к' єркегорова теорія стадій також випливає безпосередньо з усієї сукупності псевдонімів авторства, то це дає йому підставу зробити подвійну заяву про те, що сенс людського існування (подорожі від народження до смерті) закладено в самій людській природі і його мета - відкриття і реалізація своєї справжньої самості.Там само. - Р. 16. Там само. - Р. 21. Тому, на думку М. Вестфаля, к'єркеґорівський «екзистенціалізм» авторства несумісний з сартровим передуванням існування сутності і його висновку про те, що норми є завжди похідними від вибору людини. Це, на його думку, є особливо зрозумілим у праці «Хвороба до смерті», де терапевтична позиція явно передбачає нормативне розуміння людської природи.Там само. - Р. 31.

Аналізуючи к'єркеґорівську діалектику існування, зокрема три стадії існування: естетичну, етичну та релігійну, М. Вестфаль, посилаючись на датського мислителя, підкреслює, що «етична сфера існування є лише перехідною сферою, і, отже, його вищим вираженням каяття у якості негативної дії. Естетична сфера - сфера безпосередності, етична сфера уособлює вимогу (і ця вимога настільки нескінченна, що індивід завжди збанкрутує), релігійна сфера передбачає самореалізацію, але ця самореалізація не обмежується, наприклад, окремим випадком, коли один заповнює капелюх того, хто просить милостиню, або мішок із золотом; вона передбачає покаяння, для якого спеціально створено безмежний простір і, як наслідок, постає релігійне протиріччя: бути самотнім на 70000 морських сажнів морської води і все ж таки бути щасливим». Там само. - Р. 21.

Праця С. К'єркеґора «Страх і трепет», вважає М. Вестфаль, є головним текстом, у якому описується перехід від етичної до релігійної стадії людського існування, і порушується проблема не стільки особисті, скільки колективного покаяння. У випадку з Авраамом та принесенням ним свого сина Ісаака у жертву постає нерозв'язне протиріччя між етичними соціальними нормами суспільства, які, як батька, зобов'язують Авраама зберегти і захистити свого сина, та необхідністю, що обумовлена ствердженням віри, принести Ісаака в жертву. Тобто, розмірковує М. Вестфаль, «акт, який є жертвою з релігійної точки зору, є вбивством в очах суспільства. Безумовно, християнство не передбачає принесення в жертву дітей, але мова тут йде, насамперед, про те, що будь-який суспільний лад «грішний» і позбавлений слави Божої, і що віруюча душа, хоч і віддає «Кесарю кесареве», все ж таки має залишатися вільною, щоб віддавати Богу те, що належить Богу, і мати можливість сказати: “Ми повинні коритися більше Богу, ніж будь-якій людській владі” (Рим. 3:23; Марк. 12:17; Діян. 5:29). Суспільні норми мають претензії на індивідуума. Але це відносно; лише Бог є абсолютним». Там само. - Р. 27.

На думку американського філософа, «Страх і трепет» відображає нерозв'язну напругу між релігійним, яке редукує етичне до релятивного моменту, і етичним, яке «привласнює собі абсолютне».

У інший своїй праці, у «Заключній ненауковій післямові ...» С. К'єркегор, як стверджує М. Вестфаль, вже ставить питання не про істинність християнства, а про особисте відношення до християнства. Тобто, датський мислитель «об'єктивне питання» істинності християнства неначе «виносить за дужки», зосереджуючись натомість на «суб'єктивному питанні» індивідуального ставлення до християнства і християнської віри зокрема.

Це, на його думку, й означає, що «Заключну ненаукову післямову ...» не варто розглядати в межах філософії релігії як дисципліни строгої і абсолютно зрозумілої. Дана праця С. К'єркеґора, як стверджує М. Вестфаль, відображає довгі дебати в Західній традиції, як в історичній, так і у сучасний площині, про значення істинності різноманітних релігійних претензій, зазвичай, характерних теїстичній природі (людини) або, інколи, більш конкретному Християнству.

Задовго до Е. Гуссерля та феноменологічного руху ХХ століття С. К'єркеґор визнає важливість тимчасовості (темпоральності), але відклавши певні найвищі гносеологічні проблеми пошуку істини, спрямовує філософське мислення на вирішення онтоантропологічних проблем, головною серед яких виявляється проблема духовності людської істоти та проблема її вірування. У той же час, описуючи власну занепокоєність як “суб'єктивне питання”, С. К'єркеґор, як стверджує М. Вестфаль, дає зрозуміти, що його наміри полягають у площині екзистенціальної феноменології, де можливе сприйняття існування кожного, з ким несподівано зустрічаєшся на своєму життєвому шляху. Тому, на думку американського мислителя, якщо феноменологія і може бути поставлена на службу чистій теорії, то питання про те, що таке віра, не ставиться як тема безкорисливих і залишених далеко позаду роздумів; це - питання про себе: “Як можу я, Іоан Листвичник, співпереживати щастя, яке обіцяє Християнство?” Там само. - Р. 45.

Розмірковуючи над текстом Листвичника та непрямою формою звернення С. К' єркегора до читачів, М. Вестфаль не може остаточно зрозуміти і те, ким саме у даному випадку виступає данський мислитель - представником релігійного мислення чи справжнім філософом? І скажемо прямо. Тут дійсно доволі не легко проводити лінію поміж філософією і нефілософією. Тим не менш, для самого М. Вестфаля два факти є очевидними. По-перше, те, що С. К'єркеґор під псевдонімом св. Іоана Листвичника не пише для кожного. Ті, для кого Християнська віра (або як мінімум деяка форма релігійної прихильності) не є як мінімум безпосереднім вибором - не належать до його аудиторії, хоча й вони можуть знайти поважну причину, щоби прочитати його книгу. По-друге, як занотовує М. Вестфаль, не кожний читач, і навіть якщо він має науковий ступінь доктора філософії, зрозуміє проблему (по-справжньому філософську проблемуУ даному випадку М. Вестфаль припускає можливість того, що для окремих філософів розмірковування С. К'єркеґора, невіддільне від біблійних мотивів, може видатися настільки ж неприйнятним та незрозумілим, наскільки для нього самого є нудною теорія ймовірності.), обумовлену у цій праці С. К'єркеґора.

Для самого М. Вестфаля, якщо твори С. К'єркеґора і є дійсно філософські, так це тому, що вони ставлять запитання, які були головними й у творчості Сократа.

К'єркеґор, на його думку, є категоричним супротивником будь-якої об'єктивістської теорії, особливо коли вона торкається питання співвідношення віри і знання. Але, на думку М. Вестфаля, йому вдається зробити особливий поворот у цій темі своїм твердженням про те, що «віра буде скасована у вічності». Це означає, вважає М. Вестфаль, що природа віри безпосередньо пов'язана з тимчасовою структурою людського існування, і що втеча від діалектичної напруженості тимчасовості є спробою втекти від людської ситуації, бо за умови негараздів у ній гірше удавати, що все гаразд.⁹ Там само. - Р. 51. С. К'єркеґор зосереджується і на іншому аспекті цієї проблеми, а саме на несумірності віри як нескінченного, особистого, пристрасного інтересу з спекулятивною думкою. Таким чином, повторює М. Вестфаль за С. К'єркеґором, якщо хтось говорить, «що він будує своє вічне щастя завдяки спекулятивній думці, він сам собі суперечить комічно, бо спекулятивній думці у своїй об'єктивності, абсолютно байдуже до його, мого і вашого вічного щастя». Там само. - р. 54.

Питання С. К'єркеґора не пов'язані із звичними режимами опрацювання інформації, які диктують людині її інстинкти і звички, нахили і прагнення, а радше стосуються проблеми режимів людської поведінки, які виникають з них. Тобто, як це доводить М. Вестфаль, Листвичник, з одного боку, припускає таке існування релігійності, в результаті якого процес комунікації, описаний вище, залишається радикально неповним, якщо його зміст має релігійне значення. Те, що залишилося (неповним - С.Ш.), очевидно, є актом індивідуального привласнення, який відрізняє суб'єктивність від об'єктивності і непряму комунікацію від безпосередньої комунікації. З іншого боку, к'єркегорова рефлексія спрямована на слухача, який повинен відсторонитися від звичайних процесів обробки інформації і вирішити, як реагувати на цей виклик.

Таким чином, на думку М. Вестфаля, розмірковування С. К'єркеґора стосуються питання «еквайрингу [універсального змісту повідомлення] в ... духовному началі», оскільки «воно передбачає внутрішній зв'язок повідомлення та комунікатора і надає комунікатору в його існуванні можливість особистого ставлення до ідеї». «Ми, можливо, будемо здивовані, коли прочитаємо “комунікатор” замість “посередник”, але якщо “ідея” в питанні має релігійне значення, вона поміщає як мовця, так і слухача, в питання. Ось чому Сократ наполягав, що він насправді не вчитель, а рівний серед учнів, їхній побратим»,Там само. - Р. 64. - зауважує американський мислитель.

Ця подвійна динамічність рефлексії, спочатку від індивідуальності та приватності до універсальності та публічності, а потім назад до замкнутості у своєму духовному світі, де особисте привласнення має місце, знаходить своє відображення, як це доводить М. Вестфаль, в знаменитому переосмисленні та реапропріації феноменології Е. Гусерля Морісом Мерло- Понті. Е. Гусерль наполягає не лише на тому, що феноменологія є наукою, але й на тому, що це - ейдетична наука. Рух від факту до сутності є фундаментальним, і феноменологічна інтуїція - інтуїцією сутності (Wesenserschauung - «убачання» або ж «споглядання сутності»). М. Мерло-Понті стверджує цей феноменологічний есенціалізм: «Кожна редукція, говорить Е. Гусерль, будучи трансцендентною, також обов'язково є ейдетичною. Це означає, що ми не можемо піддати наше сприйняття світу філософському контролю, переставши ототожнювати його (сприйняття) з актом покладання світу, з інтересом до того у ньому, що нас обмежує, не відступаючи від нашої залученості«Якщо Гуссерль досліджуючи проблему сприйняття, все ще прагне до того, щоб зайняти позицію «чистого

спостерігача», то для Гайдеґґера саме це сприйняття «не є самостійним розглядом і вивченням речей, але виникає в конкретному практичному обходженні з речами». Згідно з М. Гайдеґґером, будь-якій споглядальній позиції передує неясна, непевна усвідомлювана, практична залученість в поводження зі світом речей. Цю, наперед задану залученість, М. Гайдеґґер експлікує в концепції перед-розуміння... Е. Гуссерль наполягає на відмові від практично-життєвої залученості в світ поводження з речами, М. Гайдеґґер вибудовує структурно- ієрархічні відносини з точністю до навпаки: досвід сприйняття «предметності» не може розкриватися поза речами» [Детальніше див.: Летуновский В.В. Герменевтическая феноменология Мартина Хайдеггера. Метод Dasein аналитики. Смысл и подлинность бытия //[Електронний ресурс]. Режим доступу:

http://hpsy.ru/public/x1414.htm (від 20.07.2015. Заголовок з екрану)., яка, таким чином, сама по собі з'являється як спектакль, без переходу права з факту нашого існування у його природу (сутність), від Da- Sein до Wesen».Westphal, M. Becoming a Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript. - Р. 65.

Можна собі уявити, - пише у цьому зв'язку М. Вестфаль, - як нервово Листвичник слухав би опис того, як наша зацікавленість і наша залученість “з'являються як спектакль” перед нами. Це проблема спекуляції, яка, на його думку, вимикає у нас роль теоретичного спостерігача і тримає нас заклопотаними, намагаючись збагнути нашу зацікавленість і нашу залученість, що ми забуваємо про нашу особисту відповідальність за них, що рефлексія, завжди неостаточна і незавершена у осягненні тимчасової самості, має бути перервана рішучістю.

М. Мерло-Понті, погоджуючись із цим, вважає, що було б помилкою зупиняти нашу рефлексію на цьому місці. “Необхідність йти від сутностей, не означає, що філософія бере їх як об'єкт” - тепер мають нервувати Гуссерль і Гегель, - “а, навпаки, що наше існування занадто напружено тримається в світі, щоб мати можливість пізнати себе як таке в момент його залученості, і що воно потребує поля ідеальності, щоб ознайомитися з і здобути перемогу над його фактичністю.

Якщо сутність не мій об'єкт, це тому, що пізнання себе або ознайомлення з собою не є самоціллю, а засобом досягнення переваги над моєю фактичністю. Іншими словами, в рефлексії я відходжу від мого життя не просто, щоб поглянути на нього, а виробити ставлення до нього і здійснити спробу опанувати його. Якщо формулювання Мерло-Понті не звучить особливо релігійно, це тому, що немає ніякого натяку, що панування над власним існуванням може бути підпорядковане чомусь на кшталт трансцендентного, як ідеї або демону Сократа. Але воно явно підпорядковане рефлексії над вибором себе самого, і це місце подвійної рефлексії для Листвичника». Там само.

Для М. Вестфаля, який у цьому є послідовником С. К'єркеґора і М. Мерло-Понті, вибір кожної людини має бути, насамперед, особистим, відповідальним вибором. Саме це убезпечує кожного від «спроб перестати бути людиною».

М. Вестфаль обережно й доволі критично сприймає рецепцію к' єркеґорових ідей в екзистенціалізмі, навіть коли М. Гайдеґґер позначає Dasein як існування (екзистенцію) і каже, що «суть Dasein полягає в його існуванні». Американський мислитель розмірковує над тим, що пов'язує Листвичника з такими «екзистенціалістами» як Ж.-П. Сартр, М. Гайдеґґер, і Карл Ясперс. М. Вестфаль стверджує, що всі вони роблять технічний термін з поняття «існування», яке ввів датський мислитель. Але кожен з них робить це по-своєму, відмінно від інших. С. К'єркеґор, на думку М. Вестфаля, вводить поняття «існування» як філософську категорію для того, щоб захистити питання про те чим саме є ставлення мислителя до істини від його неправильного розуміння. Таким чином, він вказує, що ставлення мислителя до істини - це, насамперед, «існування-відношення» і кожний філософ з огляду на це є «існуючою суб'єктивною особою».

Ця особистість у данця є «темпоральною самістю», яка “постійно перебуває в процесі становлення, тобто, боротьби”. «Той, хто є існуючим, постійно знаходиться у процесі становлення; фактично існуючий суб'єктивний мислитель, який думає, постійно відтворює це в його існуванні й інвестує все своє розмірковування в становлення. ... Тільки він насправді є стилем, який ніколи не закінчується. Тлумачення існування виражається Еросом як представлено Сократом в Симпозіумі, де “Недостача і Надлишок” (думки - С.Ш.) породжують Ерос, сутність якого складається з обох. Але що є існування? Це - дитина, яка була зачата нескінченним і скінченним, вічним і тимчасовим, і, отже, постійно бореться»,Там само. - Р. 66. тобто докладає великих зусиль для досягнення або отримання чогось.

Парадигма «існування-відношення» до істини виражається «сократичним побаченням з Богом в ідеї про безмежне море невизначеності». Припущення, які Листвичник поділяє з Сократом, полягають в тому, що є нескінченна і вічна істина, що смертний мислитель (людина) має істотне відношення до неї, і що це взаємовідношення серйозно обмежується в силу скінченності людської особи. Ці припущення, наголошує М. Вестфаль, й відрізняють постмодернізм Листвичника й від французьких версій постмодернізму, й від ідей Річарда Рорті, й від самовпевненості Ф. Ніцше.

М. Вестфаль переконує нас і у тому, що к'єркеґорова думка може бути руйнівною для нашого постмодерністського самозаспокоєння його нагадуванням про наявність нескінченного і вічного в нас самих. Виходячи з цього, М. Вестфаль критикує постійні спроби вилучити фундаментальну онтологію з філософської антропології, й, насамперед, це, на його думку, стосується практики М. Гайдеґґера.

Розмірковуючи над тим, чи може розум (спекулятивна філософія) надати нам запевнення і гарантії в екзистенційних, граничних моментах життя, М. Вестфаль стверджує, що, наприклад, для спекулятивної думки Гегеля таких нерозв'язаних питань та ситуацій фактично не має. Власне, С. К'єркеґор, і звинувачував гегелівську систему у тому, що вона була завершена «без етики».Там само. - Р. 83. Зрештою, існування в к'єркеґоровому розумінні (як тимчасової суб'єктивності людської самості) унеможливлювало гегелеву систему існування (як тотальної реальності). Такий екзистенціалізм С. К'єркеґора, на думку М. Вестфаля, і робить його постмодерністом, а людська тимчасовість виступає «ахіллесовою п'ятою» традиційних метафізичних систем і «ложкою дьогтю» в бочці меду для постмодерністського опису цих систем як метафізики присутності.Там само. - Р. 91.

Щоправда, К'єркеґор розуміється ним як особливий тип постмодерніста, особливо у контексті поставленого запитання: «Для кого ж система існування є неможливою й неприйнятною?».

Сучасні постмодерністи, наголошує М. Вестфаль, часто стверджують, що вона неможлива для нас, людей, і продовжують, неначе вони довели цю неможливість логічно. У їхньому припущенні, що того, чого ми не можемо мати, просто немає, вони показують, незважаючи на їхні протести проти антропоцентризму, антропоцентричної зарозумілості, що ніколи не дискутували навколо того, що межі людського досвіду - це межі реальності. Як не дивно, іронізує М. Вестфаль, ця нещирість, немовби відбиток пальця Гегеля на кожному з них. Сам американський філософ (якого самого часто також відносять до представників постмодернізму) у цьому дискусійному питанні стоїть на боці С. К'єркеґора, який доводить, що «система існування і справді не може бути дана нам. Але це означає, що саме Існування є системою для Бога, хоча воно не може бути системою для будь-якої існуючої душі. Але хто ж, цей систематичний мислитель? Ну, це той, хто сам перебуває поза існуванням та все ж існує, який, у свою вічність назавжди розміщений і ще включає існування в собі - це Бог».Там само. - Р. 92.

Для М. Вестфаля ці висновки датського мислителя свідчать про те, що С. К'єркеґор у даному випадку є не стільки християнином, скільки теїстом, і у його поглядах постулюється наша власна неспроможність оволодіти існуванням і головувати над ним.

Релігійно-етичні погляди С. К'єркеґора мали, на думку М. Вестфаля, неабиякий вплив на розвиток сучасної філософії і теології. Це стосується і концепції самого М. Вестфаля, для якого об'єктивність - естетично спекулятивна, а суб'єктивність - етично релігійна. Переймаючи основні положення етики датського мислителя, М. Вестфаль дотримується думки про те, що Бог є джерелом морального зобов' язання, а релігія, з одного боку, виступає передумовою етики, а, з іншого боку, етика є передумовою релігії. В онтологічному порядку Бог приходить першим, трансцендентно передуючи етичному. Разом вони визначають сутність суб'єктивності.Там само. - Р. 105. Там само. - Р. 111. Одначе, «суб'єктивність не є різвидом терапії, яка лікує об єктивно».

Таким чином, на думку М. Вестфаля, С. К'єркеґор не заперечує ані систему, ані всесвітньо-історичну перспективу, тільки наявність цих способів пізнання для людини, існування якої обмежене тимчасовістю. Тобто, датський мислитель не заперечує вічну істину як тотожність мислення і буття, а тільки присутність такої істини для людини, чиє справжнє існування перебуває завжди в становленні. «Як Кант перед ним і після нього Дерріда, - стверджує М. Вестфаль, - Листвичник знаходить радикальну тимчасовість людського становища, щоб вона стала перешкодою для абсолютного знання».Там само. - Р. 115.

Установку к'єркеґорівської теорії, згідно з якою істина криється в суб'єктивності, М. Вестфаль узагальнює наступним чином:

1. Існує об'єктивна істина двох видів.

2. Один вид недоступний для нас.

3. Інший вид доступний для нас, але він є недоречним як пізнавальний корелят саморозуміння і самостійного вибору, переважаючого етичне і передуючого Богу.

4. Це є вкрай важливим виміром людського життя, винятковим і у той час, коли теорія істини застосовується як суб'єктивність.Там само. - Р. 116.

В подальшому М. Вестфаль ці кваліфікаційні ознаки к'єркеґорової теорії співвідношення «істина - суб'єктивність» охарактеризовує як сатиру, як притчу, як визначення, і як портрет. Для С. К'єркеґора утвердження об'єктивної істини може бути ознакою не лише осудності, але й божевілля. В цьому і полягає його сатиричне ставлення до істини, здобутої завдяки спекулятивному, об'єктивному мисленню. Натомість слова Ісуса Христа - «Я є Шлях, Істина й Життя», у розумінні датського мислителя, слугують підтвердженням того, що істина також криється в людській суб'єктивності, але не в якості даності, а в якості підстави до постійного становлення («вічний процес становлення є невизначеністю земного життя, в якій всі впевнені»). Тому, власне, істина відображена у «особистому портреті» кожного індивіда.

Стоїчна етика, як це доводить М. Вестфаль, уже спиралася на спостереження про те, що деякі речі перебувають в нашій владі, в той час як інші - ні. Мета невизначеності полягає, на думку С. К'єркеґора у тому, щоб показати те, що об'єктивна істина не в нашій владі. У будь-якому етичному або епістемологічному випадку, наголошує М. Вестфаль, парадокс з'являється з напруженості поміж моїм зануренням у час, з одного боку, і моїм трансцендентуванням часу, з іншого бюоку, моєю приналежністю до вічності. Саме цю напругу С. К'єркеґор має на увазі при описі людської самості як синтезу тимчасового і нескінченного, миттєвого та вічного. Американський мислитель услід за С. К'єркеґором розвиває думку про те, що сократичне невігластво - є своєрідним «аналогом віри», або, конкретніше, «аналогом категорії абсурдного». Він стверджує і те, що С. К' єркеґор використовував терміни «парадокс» і «абсурд» як терміни цілком взаємозамінні. Одначе, на противагу парадоксу Сократа (який при зустрічі з немислимим застосовував іронію та невігластво),Посилаючись на С. К'єркеґора, М. Вестфаль доводить, що «іронія виконує санітарну функцію, рятуючи душу від відносності» [Westphal, M. Becoming a Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript. - Р. 178]. «... коріння сократичного невігластва (як це розуміє Ліствичник) полягає не у надприродній здатності виявляти формальні протиріччя там, де інші не помічають їх, а у дивній здатності фіксації обмеження існування, коли інші, як правило, забувають про це. Це контекст, у якому ми повинні читати те, що Листвичник говорить про діалектичне протиріччя, закладене у християнстві» [Westphal, M. Becoming a Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript. - Р. 182-183]. Там само. - Р. 123 - 124. християнський парадокс розглядається С. К'єркеґором в контексті двох понять: втілення і гріха. Християнство у даному випадку з його заклопотаністю гріхом як гносеологічною категорією забезпечує захист від сильної спокуси, якій піддалися грецькі мудреці. Тобто, як описує це М. Вестфаль, людська скінченність та гріховність забезпечили моральною й пізнавальною автономією особистість, проклали широкий рів між суб'єктивним та об'єктивним пізнанням. Скінченність, обмежуючи нашу здатність, а гріховність нашу готовність, у відповідності до слів американського мислителя, неначе дозволяють вічній істині з'являтися на галявині нашого розуміння.

Християнство ж, на його глибоке переконання, виходить за межі філософії Сократа, надаючи більш радикальний діагноз проблемі пізнання суб'єкта. І в цьому сенсі М. Вестфаль є послідовником С. К' єркеґора, для якого вічна істина важлива не сама по собі, але тільки у зв'язку з існуючою людиною. І сутність абсурду, на його думку, полягає саме в тому, що вічна істина прийшла в існування в часі, що Бог прийшов в існування в часі, що Бог перетворився на окрему людину. Іншими словами, є щось проблематичне, парадоксальне в твердженні «Ісус з Назарета - Бог втілений». У зв'язку з втіленням, наголошує М. Вестфаль, «сам парадокс є парадоксом» (на відміну від сократівської ситуації, коли «парадокс не в собі парадокс»).Там само. - Р. 124

Американський мислитель зазначає й те, що «Листвичник зацікавлений в порівнянні спекулятивної філософії (зокрема, таких великих її представників, як Платон і Гегель) з християнською вірою і в її звільненні, хоч він сам її не сповідував, від вавилонського полону онто-теологічної об'єктивності метафізики присутності.... Він використовує феноменологічний (суб'єктивний), а не логічний (об'єктивний) підхід до спірного запитання про те: “Що це означає стати християнином?”». Там само. - Р. 127.

М. Вестфаль розмірковує й над тим, як саме співвідноситься поставлене С. К'єркеґором питання із людською свободою. Зокрема, він відзначає, що хоча поняття «свободи» є одним з основних у філософських поглядах Р. Декарта, Ж.-П. Сартра і С. К' єркеґора, лише останній з них розміщує елемент етично-релігійної відповідальності в його підґрунті.Там само. - Р. 142. ^{Там само. - Р. 151. Там само. - Р. 163.} Сьогодні, на думку М. Вестфаля, не лише філософи та теологи, але й більшість простих людей забувають про к' єркеґорівське тлумачення свободи, й про його діагноз, який вказує на духовну інерцію як ахіллесову п'яту сучасного світу. У свій час, щоб це здолати, доводить М. Вестфаль, датський мислитель здійснив аналіз релігійного пафосу і пристрасті, запропонувавши феноменологію релігії як таку, у якій сам автор і його читач перетворилися на феноменологічних спостерігачів. С. К' єркеґор у своїх працях робить ставку, насамперед, не на розум, а на уяву і почуття, які дозволяють спостерігати за пафосом релігійного життя, як це роблять читачі «Страху і трепету», спостерігаючи за пафосом історії Авраама. Там є багато пристрасті в тому, за чим вони спостерігають, занотовує М. Вестфаль, і це може викликати пристрасть у них, а також, можливо, страх і трепет, але не жаль і жах. Для М. Вестфаля це і є екзистенціальна феноменологія, а не феноменологія як точна наука. Як така, вона безпосередньо залучає спостерігача в описувану в книзі екзистенційну, граничну ситуацію. «Ось чому, - пише М. Вестфаль, - незважаючи на факт того, що уважне слухання (або спостереження) є феноменологією релігійної сфери, Листвичник вказує декілька разів на початку своєї праці на різницю між естетичним та етичним. Він прагне підкреслити відмінність між естетикою і екзистенціальним пафосом і, що релігійне, насамперед, є тим, що пройшло через етичне».

Американський представник екзистенціальної теології нагадує і те, що релігія підпадає під чималу сферу етично-релігійної суб'єктивності, так що ми не повинні плутати елемент об'єктивності, що супроводжує спостерігачів релігійного пафосу, з поверненням до естетико-спекулятивної об'єктивності. Останньою, на думку М. Вестфаля, сьогодні й зловживають більшість представників постмодернізму.

Первісним вираженням екзистенціального пафосу, як це доводить М. Вестфаль, є страждання. Його зазвичай тлумачать негативно. Але к'єркеґорівська діалектика «негативного - позитивного» розуміється багатьма дослідниками буквально. Феноменологія релігійного страждання та інтенсивна сатира на духовенство дійсно підкреслюють негативний бік релігійного життя. Але С. К' єркеґор робить це не тому, що він заперечує позитивне, елемент благополуччя і зміцнення, а тому, що він підозрює торжество спекулятивного над діалектичним в дискурсі і гегельянців, і датського духовенства, у дискурсі, призначенім зняти напруженість поміж негативним і позитивним. Адже у відповідності до інтенцій датського мислителя, усе людське життя має заохочуватися ідеєю вічного щастя як вищою метою. Абстрактне «існування» передбачає життя в естетичній або спекулятивній сфері, «існування-дитинство» - життя в етичній.«Етичне відчуває невідповідність між дійсним і ідеальним, але в ньому відсутнє усвідомлення провини (гріха), яке є визначальним для релігійної сфери, воно упевнене, що цю проблему може вирішити» [Westphal, M. Becoming a Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript. - Р. 186]. Проте, щоб перейти до життя в етико-релігійній сфері, нагадує М. Вестфаль погляди С. К'єркеґора, людина повинна відкрити себе досвіду спільної провини. «Ось чому, - як це доводить М. Вестфаль, - Листвичник надає наступне вражаюче визначення: “Сукупність провини-свідомості окремої особистості перед Богом по відношенню до вічного щастя є релігійністю”». Там само. - Р. 174.

Як вже зазначалося вище, С. К'єркеґор вводить у праці «Заключна ненаукова післямова до “Філософських крихт”» поняття «релігійності А», якій притаманні пафос та іманентність, і «релігійності Б», для якої характерні діалектичність та трансцендентність. Тут М. Вестфаль, цитуючи С. К'єркеґора, зазначає: «Якщо індивідуум охарактеризовується як діалектично занурений всередину у самогубство перед Богом, то ми маємо релігійність А, яка передбачає протиріччя, тобто, страждання в самогубстві залишаються в межах іманентності».Там само. - Р. 186. Там само. Самогубство для обох мислителей означає смерть, яка утверджує самовпевненість, характерну етичній сфері. Утім, вона залишається іманентною, оскільки не передбачає для себе жодної допомоги зовні. Навіть самогубство Сократа у цьому сенсі залишається в межах іманентного та абстрактного. Релігійність Б стала тріумфом конкретного існування над цією абстракцією. Для релігійності Б «кожен залишок первісної іманентності знищується повністю і усі засоби зв'язку з нею обрізаються. Парадоксально- релігійне пориває з іманентністю і робить існуючого абсолютно суперечливим не всередині іманентності, а в опозиції до неї. Немає іманентного, яке лежить в основі спорідненості між тимчасовим і вічним, бо вічне безпосередньо саме увійшло в час, і хоче встановити спорідненість там».

Аргументи датського мислителя М. Вестфаль дещо конкретизує. Він зазначає, що «іманентність переважала в Едемському саду, де можна було Адаму і Єві зустрітися з Богом віч-на-віч. Метафізика присутності не теорія, а щоденний досвід. Втіленням релігійності А є сократична реалізація втраченого раю. Тут вже не можна зустріти Бога віч-на-віч, лише прихованого в деревах і кущах, оскільки Бог ніколи не є дуже далеко. ... Постійна, незрима присутність Бога робить вторгнення, як втілення, абсолютно непотрібним, навіть небажаним. Сад є вже не те, що має використовуватись (для усвідомлення провини), але принаймні я є все ще там (іманентність)». Там само. - Р. 187.

Таким чином, к' єркеґорівська «релігійність Б», на думку М. Вестфаля, є існуванням, початковим місцем розташування якого виступає Едем. Її рішучий розрив з іманентністю пов' язаний з вигнанням із райського саду, відокремленням від місця Божественної присутності. З цього моменту навіть незрима присутність Бога можлива лише для людини за умови, якщо Бог приходить туди, де Я є, де Я існую, тобто, коли Бог приходить до мене у часі. Бог у часі, Ісус Христос, стає необхідним для мене і як вчитель, який може дати мені правду і умови його визнання, і як Спаситель, який може нпдати мені вічне щастя. З огляду на це, «Релігійність А» є абстрактною, оскільки в силу ілюзії, все ще перебуваючи в саду незримої присутності, вона відмежовує себе від Бога, з яким, по суті, пов'язана.

У наступному формулюванні, зазначає М. Вестфаль, Листвичник знову руйнує відмінність між етичним і «релігійністю А». Віра, що конституює «релігійність Б» “є абсолютно унікальною сферою, яка, як це не парадоксально, з естетичної і метафізичної точок зору, підкреслює реальність [конкретну реальність існуючої самості] і, як це не парадоксально з етичної точки зору, підкреслює реальність іншої людини [Бога в часі], не своєї”. У цьому і полягає відмінність, яка рішуче пориває з іманентністю (і з метафізикою присутності). Це не відмінність між ідеальністю та реальністю або вічністю та часом. Це відмінність між божественною особистістю та людською особистістю, коли особиста дружелюбність створення віддаляється від ворожості гріхопадіння. Там само.

Метою ж С. К'єркеґора у «Заключній ненауковій післямові до “Філософських крихт”», як занотовує М. Вестфаль, й було бажання «відрізнити і, таким чином, захистити християнство від двох безрозсудних факсиміле: гегелівської спекуляції і традиційної релігійності, яку він називає дитячою. Обидві презентують себе в якості вищої форми християнства, але і являють собою “зручну безпеку, на підставі якої люди вирішили зробити буття християнина і буття людської істоти синонімічними”. В результаті “майже нічого не відомо про роботу внутрішньої спрямованості (заклопотаності своєю внутрішньою, духовною сутністю) в становленні і продовженні бажання бути християнином”. Там само. - Р. 190.

Як наголошує М. Вестфаль, більшість дослідників творчості датського мислителя вважають «релігійність Б» кульмінаційним моментом в його дослідженні релігії та християнства зокрема. Але такі припущення, на думку американського мислителя, є не лише не справедливими, але й свідчать про ігнорування і недбале прочитання ними «другого авторства» С. К'єркеґора. Адже окрім того, що у своїй праці він переглядає та уточнює теорії стадій, ми знаходимо також у ній, наполягає М. Вестфаль, оригінальну концепцію любові, яка ґрунтується саме на заповіді “люби ближнього твого, як самого себе”. Ця заповідь є спільною для іудаїзму і християнства. Любов до ближнього, як складова цієї концепції датського мислителя, для самого М. Вестфаля є вкрай важливою. На його думку, апостольську заповідь «Діточки, любімо не словом, ані язиком, але ділом та правдою!» (1 Івана 3:18) С. К'єркеґор далі розвиває, стверджуючи, що важливо не говорити про любов, а творити любов. Мовою його творів це означає, що любов до ближнього не може бути пригадана, а лише показана. ... не може бути заснована на спекуляції, а лише на етико-релігійному суб'єктивізмі. Тому й мовою Е. Левінаса, зауважує М. Вестфаль, етика і є першою філософією. Там само. - Р. 196.

Таким чином, для М. Вестфаля «прихована сутність залишається, але вона телеологічно призупинена у зовні видимих справах любові». Там само. - Р. 197. Там само. - Р. 198. Це і є для нього тлумачення біблійної релігії, яка виходить за рамки Листвичника. М. Вестфаль називає це «Релігійністю “С”». Окрім етичного змісту, у цій сфері релігійності, на думку М. Вестфаля, глибоко відображений і соціальний зміст біблійного провозвістя, зокрема, протистояння між апостолами і владою. Адже конфлікт між апостолами і мирською владою далеко не зводиться до зовнішнього нещастя, а презентується і в якості продовження справи Христа. Тому М. Вестфаль й підкреслює, що так само, як Листвичник зосереджений на питанні про спеціальну форму внутрішньої спрямованості, так і Анти-Листвичник запитує про спеціальну форму зовнішньої спрямованості людини. І саме вона передбачає істотний зв'язок з його ближнім, який кидає виклик людському себелюбству, а в Євангелії Страждання - встановленому устрою.

Переосмислюючи підтекст думок Анти-Листвичника, М. Вестфаль й наголошує на тому, що «Релігійність С» включає не лише проповіді та приватну благодійність, але й спонукає творити любов, яка є справжнім покликанням для християнина і реальною загрозою для можновладців. В «релігійності Б» особлива християнська внутрішня спрямованість успадковується від Христа як парадокс, в який можна вірити. В «релігійності “С”», особлива християнська зовнішня спрямованість походить від Христа як прототипу чи парадигми для наслідування. Він не перестає бути парадоксом, але цей аспект християнської віри закликає і допомагає стати на шлях учнівства, яке й імітує життя Христа на землі.

Висновки

Відтак можна говорити і про те, що М. Вестфаль є одним з найновітніших релігійних філософів - тлумачів екзистенціальної спадщини С. К'єркеґора, який не лише увів ідеї останнього у контекст постмодерністської теології та філософії, але й своєрідно інтерпретував їхній сенс. У цьому зв'язку можна говорити і про Вестфалеву «релігійність “С”», як умову становлення істинної самості та основу нової постекзистенціалістської етики. В її основу Вестфаль закладає к'єркеґорівську діалектику існування, з якої запозичує і перевитлумачує поняття «колективного покаяння», визначення природи віри, безпосередньо пов'язаної з тимчасовою структурою людського існування, етико-релігійне співвідношення особистого і колективного щастя, проблему відповідального вибору кожного віруючого, розуміння ним Бога як джерела морального зобов'язання, а релігії як передумови етики, з одного боку, та передумови релігії, з іншого.