Категорія любові як аксіологічний маркер індивідуальної релігійності православного віруючого

Ганна Кулагіна-Стадніченко

Автор статті «Категорія любові як аксіологічний маркер...» Г.Кулагіна Стадніченко розглядає категорію любові у богословському контексті сучасності, що дозволяє визначити її аксіологічний потенціал та праксеологічну цінність для реалізації індивідуальної релігійності православного віруючого, визначити певні колізії, пов'язані з практичною реалізацією концепту «любов» у православ'ї.

Ключові слова: сакральність любові, ідеологічні викривлення християнського поняття «любов», світське та православне розуміння любові, уранополітизм, теорія теологуменів, «гібридне православ'я», християнський патріотизм.

любов концепт православ'я

Hanna Kulagina-Stadnichenko in her article “Category of Love as a axiological marker by individual religiosity of the Orthodox believer” is examines the love category in the theological context of the present, to determine its axiological and praxeological potential value to the implementation of individual religious Orthodox believer, identify certain impacts related to the practical implementation of the concept of "love" in Orthodoxy.

Keywords: sacred love, ideological distortion of the Christian concept of "love", secular and orthodox understanding of love, uranopolityzm, theory teolohumeniv, «hybrid Orthodox», Christian patriotism.

Актуальність дослідження. Як засвідчують соціологічні опитування, серед головних цінностей православного віруючого важливе місце займає любов: її з православ'ям асоціюють 30% прихожан церков (19). Друге та третє місця у рейтингу посідають дотичні до любові категорії милосердя, доброти, допомоги ближньому (21%) та віри (15%). Четверте місце православні відводять «церковно-літургійним цінностям» (14%). Слід відзначити гендерні відмінності респондентів. Так, при самовизначенні щодо аксіології православ'я, у жінок категорія віри перейшла з третього місця на четверте, поступившись «церковно- літургійним» цінностям, список яких склали, зокрема, «храм, срібний хрест, свята вода, ікони, святині», що вказує на деяку «матеріалістичність» жінок порівняно з чоловіками. Останні церковно-літургійні поняття поставили на четверте місце за своєю значущістю, включили до них «слово Боже», «Царство Небесне», «Христос». Для чоловіків «віра» посідає друге місце, а третя позиція відводиться цінності милосердя. Водночас обидві групи православних респондентів вважають любов ціннішою за віру.

З іншого боку, у свідомості сучасного православного віруючого сакральність любові утилізується на догоду певного соціуму, зазнає ідеологічних викривлень. Трансформуються головні чинники любові: толерантність, справедливість, любов до ворогів, ближнього, Батьківщини. Сьогодні значно заполітизоване православ'я формує спосіб життя, світогляд, ціннісно-нормативні погляди своїх вірних. Так, деякі священики вважають, що толерантність означає нерозбірливість між добром і злом, оскільки «ніхто не має монополії на істину», однак Православна Церква та її Божественна істина виступає єдиною альтернативою цьому. Відповідно, формується образ «ворогів Православ'я» (20). Останніми постають не лише держави (21), окремі політики (22), публічні особи (23), а й явища суспільно-політичного життя, як-то екуменізм, або ж й інші релігії, віровчення, що сприймаються апологетами Церкви на кшталт єресей, виголошуються невластивою для істинної Церкви та нетерпимою у ній «суцільною брехнею» (24). Водночас православна традиція розглядає любов як домінуючу ознаку християнської досконалості, визнає її «вищою за справедливість» (25).

Православна онтологія любові надто специфічна. Відзначимо її персоналістичність, яка виявляється у кількох площинах - до Бога та до людей. Заклик «Бог є любов» яскраво вказує на її першість щодо решти аксіологічних категорій, визнає її вищим ідеалом та метою життя Церкви, окремого віруючого, передбачає подолання егоцентризму, ототожнюється з милосердям, самовіддачею, самопожертвуванням, прощенням, буттям для іншого, є найсильнішим та найяскравішим почуттям: «Це є стан особливої духовної близькості, найсильнішого тяжіння людини до людини та людини до Бога» (26).

Богослови покладають значні сподівання на почуття любові при формуванні християнського способу життя, зважають на її виховну роль в індивідуальній релігійності православного віруючого, прагнуть з її допомогою подолати важливі виклики сьогодення: вийти з екологічної кризи, вирішити проблему трансплантації органів, сприяти подружній вірності, підняти авторитет традиційної, християнської сім'ї у суспільстві, розв'язати проблему батьків і дітей, переконати молодь дотримуватись високих соціальних та моральних стандартів, відмовитись від раннього статевого життя, абортів, пияцтва, тютюнопаління, наркоманії, залежності від руйнівного впливу засобів масової інформації. З огляду на це, «християнство виступає зреченням світу, але не запереченням світу» (27). З'ясування праксеологічного потенціалу категорії любові у системі моральних цінностей сучасного православного віруючого постає метою нашого дослідження.

Виклад основного матеріалу. Богослови твердять про винятковість значення, місця любові для тріадології та христології, вважають її головною онтологічною властивістю Трійці. Сутність православного розуміння любові визначається такими особливостями:

1) любов виступає «єдністю різних», коли всі чинники, складові особистості перебувають у повноті своєї унікальності, жодним чином не поглинаються, не зливаються, не нівелюються;

2) джерело любові завжди особистісне: у її вищому, ідеальному сприйняття ним постає особа, іпостась і аж ніяк - природа чи певна сутніст;

3) джерело любові завжди особистісне: у її вищому, ідеальному сприйнятті ним постає особа, іпостась, і аж ніяк - природа чи певна сутність;

4) різні вияви повноти буття, що набуваються особистостями у єдності любові, розповсюджуються ними на всіх оточуючих, а відтак - на весь світ. Тут богослови спираються на вчення В. М. Лоського про поширення від Трійці нетварних божественних енергій поза таємною, недоторканною, святою для сотвореного світу сутністю (28).

В ідеалі, для православного повнота любові визначається кількома чинниками. Зупинимось на них більш детально.

Передусім, в індивідуальній релігійності православного віруючого маркером любові є образ Ісуса Христа, який пропонує абсолютний приклад досконалого особистісного способу життя за подобою Божественних Осіб.

Для православних єдність молитовного прагнення любові Бога виявляється через Євхаристію, тобто засвоєння «надприродних божественних енергій», що у богослов'ї окреслюється станом обоження. Віруючий покликаний розповсюдити євхаристичний досвід любові на всі сфери людських відносин у Церкві та поза нею, надаючи, таким чином, світу особистісного виміру, неминущого сенсу. Особливі можливості для повноти особистісного спілкування у любові людина отримує від Бога завдяки таїнству шлюбу, що також розглядається богословами через євхаристичну перспективу (29).

Як результат вільного самовизначення, досконала любов можлива лише за умови особистісної свободи та індивідуального вибору. Така любов не опосередкована жодними родинними, національними, економічними, природними мотивами, зв'язками, закономірностями, а відтак визнається православ'ям надприродною (30). Жертовне служіння Богу та людям всією цілісністю індивідуалізованої природи, життям, передбачене заповіддю любові до ворогів, яка виокремлюється на тлі природної любові до люблячих. Жертовність не означає порушення цілісності особистості, оскільки призводить до набуття нею повноти життя у спілкуванні завдяки проявам емоцій співстраждання, розділеної спільної радості, співпереживання, послуху оточуючим, співучасті у єдиному житті всіх живих істот (31). Самовіддана любов несумісна з індивідуалістичним, замкненим способом існування, нетолерантністю.

У богословському розумінні, повнота любові передбачає особистісний вихід за межі індивідуалізованої природи, що призводить віруючого до набуття цілісності, знищує смерть як його останнього ворога. Натомість індивідуалізм означає відокремлення суб'єкта від Бога, світу, втягнення до процесів занепаду, старіння, неузгодженості, розпаду.

Сьогодні богослови кажуть про утвердження особистісної ідентичності не лише через любов Божественної Трійці, а й завдяки людям, які конституюють своє існування «за образом і подобою» Божественних Осіб. Відтак визначальним принципом буття особистості постає такий: «Мене люблять, отже, я існую». При цьому відповідний принцип актуалізації особистісного способу буття окреслюється наступною максимою: «Я люблю, отже, я існую» (32). Завдяки жертовній, самовідданній любові вірянин набуває такої унікальності, що не зводиться до низки певних індивідуальних якостей (33), а також стверджує надприродну особистісну одиничність, неповторність тих, кого він любить.

Таким чином, в індивідуальній релігійності православного віруючого стан повноти любові означає актуалізацію всіх значущих ознак особистісного способу життя, набуття особистісної досконалості як уподібнення Богові.

Православні наголошують, що універсальний конституюючий принцип любові набуває своєї вивершеності при реалізації принципу єдності у різноманітті. У реаліях світу він відображається у вертикальному та горизонтальному вимірах, що окреслюють ієрархічну впорядкованість онтологічних рівнів буття та внутрішню узгодженість кожного з них. Зокрема, патристикою визнається наявність любові як метафізичного чинника законів неживого світу (34). Богослови не заперечують вияв інших, природних форм любові поза Церквою та повнотою віри у Пресвяту Трійцю: «Коли бо ви любите тих, хто вас любить, то яку нагороду ви маєте?... І коли ви вітаєте тільки братів своїх, то що ж особливого робите? ...будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний» (35).

Маркерами продуктивності любові виступають обумовлені причетністю до загальнолюдського простору та індивідуальними природними схильностями прагнення людини до співробітництва, взаємодопомоги, турбота про рідних, дружнє спілкування, спільна виробнича діяльність, участь в об'єднаннях за інтересами, тощо.

Разом з тим існує точка зору щодо розмежування світського та православного розуміння цінності любові. Богослови вказують на її особистісний характер, пов'язують з терміном agape, що походить від дієслова agapan, вживається у грецькому перекладі Біблії, Септуагінті, як противага літературному тлумаченню любові. Останнє підкреслює відмінність свого смислового навантаження словом eras у якості любові до прекрасного з відтінком бажаного, жаданого. «Ерос» - не обов'язково чуттєва любов, яка, однак, шукає взаємності, певної відповіді іншого суб'єкта.

Натомість дієслово agapan передбачає повагу, пошанування. У розмовній мові має синонімом agapan постає philein, що означає почуття особистісної, дружньої прихильності. Сутність «філії» виявляється у взаємовідносинах між членами сім'ї: братів та сестер, дитини та батьків. Натомість «агапе» уявляється самовідданою любов'ю, безкорисливою самовіддачею, специфічною ідеєю Ісуса та християнської традиції у цілому.

Новий Завіт використовує поняття «агапе» надто часто. Це уможливлює казати про його вживання у якості технічного терміну (terminus technicus) (36) на позначення любові, що відрізняється від своїх грецьких еквівалентів - «еросу» та «філії».

У IV столітті при перекладі Біблії латиною (Вульгата) Єронім відмовився від поняття amor, оскільки воно використовувалось язичниками, запровадив у вжиток інший термін charitas, від якого походить французьке charite із значенням «милосердя». Цей термін передбачав винятково християнську любов до людей.

У Біблії любов набуває більш широкого, багатовекторного, божественного значення з різноманітними проявами, а саме: Бога - до людей, людей - до Бога, людини - до людини, має значення «милостині», милосердя, сердечного дару на користь біднішого, ніж ти сам, благого діяння.

Згідно із священними текстами, де вказується на милосердя за прикладом діянь пророків Старого Завіту, євангельське милосердя передбачає вимогу радикальної справедливості (37). Загалом, Новий Завіт використовує поняття «агапе» надто часто. Це навіть уможливлює казати про його вживання у якості технічного терміну (terminus technicus) на позначення любові, що відрізняється від своїх грецьких еквівалентів - «еросу» та «філії» (38).

Таким чином, любов включає милосердя щодо друзів та ворогів, терпимість, вона вища за віру та справедливість, хоча останні постають важливими її чинниками.

Зазначене вище наближає до розгляду такої вкрай актуальної проблеми, як-то любов православного віруючого до Батьківщини, еквівалентом чого подеколи виступає поняття патріотизму. Сучасні християнські мислителі приділяють значну увагу цій проблематиці. Однак одностайності позицій тут не спостерігається. Маємо різні, навіть конфронтаційні, точки зору щодо сакральності терміну «патріотизм», доцільності його вживання православним християнином.

Так, ієрей Олексій Шляпін вважає, що нині надто поширений нав'язаний державою помилковий стереотип про патріотизм як чинник християнства: «Насправді, патріотизм - це язичницький світогляд, одна із хвороб церковної свідомості», - пише він (39). Внаслідок більшої радикальності та підтримки з боку держави, патріотизм небезпечніший за націоналізм, він «паразитує на православ'ї», слугує викривленням при означенні поняття «православного патріоту». Натомість біблійне розуміння слів «батьківщина», «вітчизна» визначає два аспекти, а саме: територіальний та генеалогічний, тобто - місце походження та родичів, а відтак значно вужче патріотичного їх вжитку.

Не слід розуміти під патріотизмом природне тяжіння, прив'язаність до рідних місць, це - морально-нейтральне почуття, що не постає якоюсь чеснотою. Відносно понять «батьківщина», «вітчизна», що вживаються у значенні «держави», то патріотизм тут завжди ототожнюється з ідеологією, «розчиняє християнство», «додає зайвого до слів Бога», називається «великим безумством», оскільки «річ бездушна, безглузда, мертва не здатна до взаємної любові», людині варто любити «свідомою, жертовною, ідеологічною любов'ю» лише Бога та те, що причетне до вічності за ознакою святості. Територіальна належність святинь для християнина має лише практичне значення і аж ніяк - не ідеологічне.

Православний віруючий не може «служити» вітчизні чи державі, його практичне виконання обов'язку зводиться до формально-зовнішньої ознаки «віддати кесареве», вшановувати владу «без участі серця та якоїсь ідеології». В іншому випадку йдеться про «гріх ідолослужіння»: «Держава не має права вимагати служіння вітчизні», - існує чисто практичне, технічне виконання військових обов'язків, тобто «робота воїна» (40). Таким чином, християнин не служить людям, країні, державі, нації чи народу, визнається лише дияконія у розумінні опікування ними задля їх вічного спасіння та тимчасового благополуччя.

Від вірянина вимагається вийти із середовища свого етносу, власної вітчизни, покинути світ з метою долучення до народу Божого: «Церква - це інший народ, який мандрує по територіях всіх народів, однак не належить їм, позбавлений з ними солідарності... Земна вітчизна - це місце гріха, місце вигнання та знеславлення для нас, наших братів і сестер, де наші близькі страждають. Тому для Християнина воно не може бути батьківщиною» (41).

Поведінка православного віруючого та патріота можуть співпадати практично, але не ідеологічно. Так, патріот «вбиває і вмирає» не заради Заповіді Христа про любов, не за конкретних людей чи святині. Його дії обумовлені земною ідеологією, «любов'ю до абстрактних понять». Відмінність мотивацій патріота та віруючої людини підкреслює неможливість явища та некоректність поняття «християнський патріотизм»: «Заповідь Божа важливіша за державну присягу» (42).

Надто гріховним, обурливим, неприпустимим явищем постає війна між християнами. У цьому випадку вірянин не повинен дослухатися до уряду, брати участь у війні. Він має право воювати лише з оборонною чи звільнювальною метою проти агресора, насильника, захищати конкретних людей, що потерпають від образ, потребують захисту, заради цнотливості, любові, і аж ніяк - через інтереси вітчизни чи етносу.

Фактично, така позиція ієрея Олексія Шляпіна відповідає запропонованому священиком Данилом Сисоєвим вченню про «уранополітизм» (від грец. Uranos - небо, polis - місто). Відповідно до цього вчення, християни позбавлені вічного громадянства на землі, їх майбутнє полягає у здобутті небесної батьківщини, визначається приматом Царства Отця над усіма природними прагненнями людини. З цієї точки зору, любов до вітчизни постає нейтральним почуттям, не має самостійної цінності, узалежнене від багатьох чинників, у свідомості різних людей набуває взаємовиключних значень.

Дійсно, світогляд сучасних православних складає мікс псевдохристиянської міфології, а слово «православ'я» не завжди визначене. За влучним спостереженням священика Данила Сисоєва: «Нам надто заважає «теорія теологуменів», коли кожен бажаючий приписує слову «православ'я» будь-які значення» (43). З іншого боку, висловлювання «просто християнин» уможливлює звинувачення у протестантизмі. Такому «гібридному православ'ю» протиставляється поняття уранополітизму, певна «Христова програма життя у земному світі»,44 що включає конкретні форми взаємовідносин з різними виявами державної влади, не сполучається із жодною існуючою ідеологією, проте чітко позиціонує власне ставлення до процесів світської життєдіяльності.

Все частіше богослови виступають проти обмирщення Церкви та домінування «світського» підходу до розгляду релігійних питань, наголошують на тому, що світський характер взаємовідносин постає цілком природним для секуляризованого суспільства, однак небезпечний для внутрішнього життя православ'я, висловлюють стурбованість проникненням до церковної свідомості гуманістичних уявлень та упереджень. Так, проголошуючи людину мірою всіх речей, гуманізм веде до індивідуалізму, відокремлення людей одне від одного, протистояння, оскільки кожним управляє його власне «я», яке живе за законами боротьби за виживання: «Гуманістичний альтруїзм закінчується там, де починається протистояння індивідуальних інтересів, він забезпечує особистісну ізольованість, недоторканість» (45). Саме в цей контекст культури сучасне світське суспільство готове включити і Церкву: вона необхідна лише як гарант суспільного благополуччя, повинна служити засобом забезпечення прав особистості. Держава дивиться на Церкву як на світський інститут, а відтак існує небезпека, що з часом віряни почнуть сприймати її як світський інститут.

Дехто із священиків називає абсурдом сприйняття патріотизму в якості церковного вчення, висловлює нерозуміння канонізацією воїнів, державних діячів, зазначають, що серед більшості віруючих «абсолютно втрачене уявлення, в чому власне полягає їх святість, і в чому вона повинна складатися у православних святих» (46).

Водночас офіційним православ'ям підтримується концепція «християнського патріотизму», що відображається в її Основах соціальної концепції (47). Поняття

«Християнський патріотизм одночасно виявляється щодо нації як етнічної спільноти і як спільноти громадян держави. Православний християнин покликаний любити свою вітчизну, яка має територіальний вимір, і своїх братів по крові, які живуть по всьому світі. Така любов є одним із способів виконання заповіді Божої про любов до ближніх, що включає любов до своєї родини, одноплемінників і співгромадян. Патріотизм православного християнина повинен бути дійовим. Він виявляється в захисті вітчизни від ворога, праці на благо вітчизни, піклуванні про упорядкування народного життя, у тому числі шляхом участі у справах державного управління. Християнин покликаний зберігати й розвивати національну культуру, народну самосвідомість. Коли нація, громадянська або етнічна, є цілком або здебільшого моноконфесійним православним суспільством, вона певною мірою може сприйматися як єдина громада віри - православний народ.

Водночас національні почуття можуть бути причиною гріховних явищ, таких як агресивний націоналізм, ксенофобія, національна винятковість, міжетнічна ворожнеча. У своїх крайніх проявах ці явища нерідко спричиняються до обмеження прав осіб і народів, до війн та інших видів насильства. Поділ народів на кращі й гірші, приниження будь-якої етнічної чи громадянської нації суперечить православній етиці. Тим більше незгодні з Православ'ям учення, які ставлять націю на місце Бога або зводять віру до одного з аспектів національної самосвідомості. Протидіючи таким гріховним явищам, Православна Церква здійснює місію примирення між втягнутими у ворожнечу націями та їхніми представниками. Так, у ході міжетнічних конфліктів вона не виступає на чийомусь боці, крім випадків явної агресії або несправедливості однієї із патріотизму вводиться нині в коло християнського світогляду, отримує богословське обґрунтування. Православна доктрина вже не прагне конфронтаційно протиставляти релігійність та включеність вірного до соціально-політичних процесів країни. За віруючим визнаються його громадянські обов'язки перед державою.

Однак претензія Церкви бути державоформуючим чинником, «загальною національною релігією» (48), її крайній, неприхований цезаропапізм, призводить до маніпуляцій поняттям «патріотизм» на догоду різним політичним режимам, зокрема, - з тоталітарними прагненнями панування. Звідси маємо доктрини «Третього Риму», «руського миру» тощо (49). Тут православ'я практично висловлює «національну ідею» держави, незважаючи на форми її реалізації (50).

Висновки