Особенности формирования мифологии в процессе осмысления мира и самосознания

3. Эволюционные преобразования мифа

Посвящена рассмотрению причин и возможных путей преобразования архаического мировоззрения. Предлагается гипотеза возникновения идеи Бога в соотношении с образом культурного героя, дается характеристика мифологического типа воззрений.

В первом параграфе «Языковая версия происхождения мифа» анализируются теории появления мифа вследствие «болезни языка» (М. Мюллер) или из метафорического высказывания (А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня, А.Н. Веселовский). В полемике с данными специалистами выявляются аргументы для опровержения мнения о метафоричности мифологического мышления.

На наш взгляд, существенным недостатком филологической теории мифа является игнорирование мышления. Мифологизация рассматривается как процесс, происходящий исключительно в языке (забвение корней, смешение значений, игра созвучия, фонетические видоизменения слов, вольность произношения, недостаток терминов и т. п.). Однако поиски аналогий, выстраивание понятий, попытки свести какие-либо явления к одному классу, обнаружение функциональной зависимости объектов - все это операции мышления, которые, безусловно, находят отражение в языке. Но сам язык никак не является средством и материалом для возникновения подобных понятий. Материал - образы восприятия, из которых вследствие семантической нагруженности определенными значениями вырастают представления. Надо сказать, приписывание значений не может быть ни беспорядочным, ни случайным и не является результатом путаницы терминов или лексической бедности языка, но подчинено неким закономерностям, открывающимся в анализе мифологического мышления. Миф дает нам возможность приблизиться к пониманию того, как из тьмы бессознательного рождаются вполне определенные, имеющие ясные очертания, образы, как работает мысль при восприятии действительности.

Рассматривая миф как нарушение правил логики высказывания, исследователи непременно упоминают о его метафоричности (Е.М. Мелетинский, О.М. Фрейденберг, Э.Я. Голосовкер). Сходство метафоры и мифа кажущееся. Миф - это смысл, возникающий в сознании на уровне восприятия и понимания. Мифотворчество носит спонтанный, непреднамеренный характер. Метафора - это смыслопорождение на уровне оперирования уже имеющимися, готовыми понятиями. Она завершает мыслительный акт. Однозначность и непереводимость метафоры (переносное значение закрепляет отношения двух объектов, в которых ничего нельзя сдвинуть) делает ее ближе к аллегории. В силу своей всеохватности мифологический образ тяготеет к символу.

Подобную эволюцию мифологический образ претерпевает в процессе преобразования архаических представлений в религиозные верования. Так как религиозные воззрения противопоставляют сферу сакрального мирскому существованию (в отличие от мифа, для которого реальное и сверхъестественное неотделимы друг от друга), то о трансцендентном становится невозможно сказать на языке, используемом в повседневности. Реальные вещи уже не являются знаками, указывающими на сверхреальное (как они воспринимаются в мифе). В этом случае религия прибегает к отвлеченным от жизни, абстрактным символам - так возникает язык жрецов, доступный только посвященным. Либо, чтобы быть понятной верующим, она должна апеллировать к наглядному образу и вынуждена изъясняться притчами, широко использующими метафору и аллегорию. Мифологический образ, перекочевывая в религиозную систему, закрепляется в ней в том случае, когда он способен превратиться в многозначный символ.

В параграфе втором «Символизм мифа» представлена гипотеза образования символов в рамках мифологического восприятия, анализируется соотношение символа и референта в системе религиозных воззрений и в мифологии.

«Лингвистический поворот» в гуманитарных науках привел к тому, что все проявления человеческого духа (религия, миф, искусство и т.д.) мыслятся структурно упорядоченными в соответствии с теми же законами, которые управляют естественными языками (Ж. Лакан), или к еще более радикальному мнению о том, что язык продуцирует мышление. В таком случае любая семиотическая деятельность должна рассматриваться как отражение процессов, происходящих в языке. Так Р. Барт описывает миф как надстроенную над языком систему, возникающую на основе последовательности знаков, которая существует до него. При его подходе знаки языка являются истоком, стимулом, причиной и исходным материалом для построения мифологической семиотической системы, в которой они превращаются из конечного результата в начальный этап, в означаемое. Миф, по Р. Барту, Ф. де Соссюру, К. Леви-Стросу, рождается из беспрестанной игры эпитетов, так как означаемое может иметь несколько означающих. Данная гипотеза рождения мифа предполагает увеличение способов выражения, количественное нарастание формы. На наш взгляд, для мифологизирования более принципиальным является увеличение и нарастание смысла. Причем смысл рождается не на уровне звучания, а на уровне значений.

Многозначность смысла, ведущая к образованию символизма, происходит из зазора между означающим и означаемым. Этот разрыв возникает потому, что образы мифа обозначают предметы, одновременно указывая на их возможность быть чем-то иным. Несмотря на чувственно-конкретный характер и «миметическую» природу мифологических образов, они могут вмещать дополнительные значения, индивидуальные или общекультурные, в зависимости от контекста. У них появляется несколько смысловых уровней. Мифологизация, связана с появлением добавочных значений у конкретного образа. Соответственно эволюционируют средства воплощения мифа, будь то естественный язык или язык искусства. Они движутся в своем развитии от знака со строго закрепленным за ним значением, имеющего сходство с отображаемым объектом (в изобразительном искусстве или драматическом действе) - к условному и схематичному символу, способному вмещать множество значений.

В мифологии соотношение образа и обозначаемого отличается от религиозного, возникают различные типы символизма. В мифологии символическая связь объектов - свидетельство их взаимозаменяемости и возможности тождества. В религиозном сознании образ отсылает к недоступной сфере трансцендентного, сообщает о его бытии. Символы мифа, воздействуя через аффекты, апеллируют к бессознательному, они всеохватны и амбивалентны. Религиозные символы требуют понимания, разворачивающегося в определенном круге значений, обусловленных вероучением.

В параграфе третьем «Мифологические истоки творческой деятельности» миф представлен как основание и источник развития различных видов духовной деятельности; выявляются причины его трансформации к новым формам культуры. Разумеется, самыми обоснованными и не вызывающими сомнений являются труды, в которых исследуется генезис мифологии в сторону литературных жанров (О.М. Фрейденберг, М.И. Стеблин-Каменский, Е.М. Мелетинский). Анализируя композиционную схему мифа и сказки, Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп показывают преемственность повествовательных форм и выявляют исторические, социальные причины преобразований. Генетически с мифом связаны нормы социальной жизни, право, мораль. На основе конкретно-чувственной практики архаической мифологии вырастает в дальнейшем позитивное знание и черпает опыт протонаука, считает ряд исследователей (К. Хюбнер, С.М. Халин). Большинство авторов признает «мифогенные» истоки философии. Е.И. Аринин, Ф.Х. Кессиди, М.И. Шахнович связывают ее возникновение с преодолением мифологического способа мышления. С.Л. Бутина, Г. Франкфорт, Дж. Уилсон придерживаются мнения, что становление философии происходит путем последовательной трансформации мифологических образов в понятия. Нет необходимости говорить о том, что различные виды искусств берут начало в обряде. Способность вводить в аффективные состояния, когда «Я» растворяется в потоке эмоций, и человек чувствует родство с любым объектом, способность наглядно представить другие миры, а тем самым засвидетельствовать их существование - все эти признаки указывают на близость мифа с искусством. Кроме того, искусство заставляет воспринимающего забыть об условности собственной природы, поверить в равенство образа и обозначаемого, символа и значения, актера и персонажа.

Исследование путей эволюции мифа в иные виды человеческой деятельности позволяет вскрыть причины и закономерности его трансформации. Можно заметить, что все эти формы вычленяются из мифа и приобретают самостоятельность, когда осознается репрезентативный характер подобной деятельности, когда он становится средством выражения, когда мифологические образы являются лишь обозначением (чувств, опытных знаний, идей, ролей и т. д.), утрачивают равенство описываемым предметам и явлениям. Миф остается мифом, пока он воспринимается неосознанно и при этом вызывает полное доверие, пока он переживается как реальность. Когда его содержание не кажется более адекватным видимому и наблюдаемому миру, происходит его переосмысление. Важный момент, отмечающий начало демифологизации и превращения его в другие формы деятельности, безусловно, связан с процессом осознания его основ. В зависимости от того, какая сторона в мифе подвергается осмыслению, возникает соответствующая отрасль культуры. Проблема происхождения литературы - это вопрос о развитии сюжета в связи с осознанием особенностей повествовательной формы и стиля высказывания. Если рефлексии подлежат отношения героев, их фантастическая иерархия - создаются условия для возникновения права как такового и прочих социальных институтов (власти, брака). Они не являются более спонтанными образованиями, но утвержденными и общественно закрепленными формами. Когда мифологические образы перестают быть самими собой и указывают на онтологические основания бытия - рождается философия. Основной вопрос, возникающий на границе между двумя зонами - вопрос о подлинном существовании вещей, человека, космоса. Когда в семантическом поле мифа возникает вопрос об истинности опыта, появляется наука. В момент, когда ритуальное действо осознается как имитация - появляется театр. Логично предположить, что и религия возникает в процессе осознания мифологических идей и образов. Вероятно, чтобы стало возможным становление религии, переосмыслению подлежат отношения человека с существами иного порядка, отношение к трансцендентному, соотношение сакрального и профанного, рационального и иррационального, вымышленной реальности и действительности.

В параграфе четвертом «Мифология и религия как типы мировоззрения» дается анализ мифологического восприятия в соотношении с магией, мистическим и религиозным опытом, намечаются интенции сознания в рамках мифологической и религиозной системы воззрений.

Постепенную смену типов мышления И.П. Меркулов, И.В. Полозова связывают с когнитивными возможностями, свойственными человеку на той, или иной стадиях исторического развития. Миф в данной системе расценивается как выгодная для своего времени стратегия, позволяющая при недостаточном объеме знаний эффективно адаптироваться к пространству, к реальности. В рамках данной теории мифу приписывается эвристическая значимость (А. Косарев). На наш взгляд, не стоит думать, что эволюционный процесс смены типов мышления линеен и необратим, поскольку в познании задействованы как рациональные (ощущение и мышление), так и иррациональные (интуиция и эмоции) функции сознания. История (в частности, история религиозных идей) свидетельствует, что развитие человеческого сознания идет по графику синусоиды, что периоды иррационального мировосприятия, периоды господства над умами бессознательных побуждений, сменяются этапами усиления рационалистического сознания; учения, настаивающие на интеллектуальном познании бога, уступают место крайнему мистицизму, и наоборот.

Несомненно, господство рационального или иррационального мышления имеет характер парадигматических предпочтений в ту или иную эпоху. В его рамках продуцируется своеобразная система ценностей и представлений о месте человека, о строении космоса. Как мы уже предварительно выяснили, религиозному сознанию, осуществляющему разделение на профанное и сакральное, добро и зло, человеческое - божественное, предшествовало мироощущение, основанное на целостности восприятия. Поскольку главным признаком дорелигиозного типа сознания является ощущение единства, целостности, символической связи вещей, то в качестве основоположных систем предлагались магия (Дж. Фрэзер, А.Ю. Григоренко) и мистический опыт (Л. Леви-Брюль, У. Джемс, А.Г. Кайгородов). На наш взгляд, возводить магию и мистику в разряд самостоятельного мировоззрения неправомерно. Магическая практика (как система обрядовых действий с целью воздействия на духов) уже предполагает наличие представлений о сверхъестественных существах и о том, как можно оказать на них давление или задобрить их, чтобы получить желаемое. Мистицизм не может претендовать на статус мировоззрения, он выступает, скорее, в роли методологии восприятия, направленной на достижение цели: слияние с единым сущим.

Интенции мифологического восприятия и мистического опыта можно определить как два разнонаправленных вектора: от недифференцированного сознания, единства и тождественности, к стремлению разделить и различить (в мифологическом сознании); и напротив, - от определенных понятий и представлений к попыткам в их смешении обрести единство. Смешение как техника имитации тождества находит выражение в оккультных практиках современности или в синкретичности культов эллинистической Греции и позднего Рима. Мистический опыт возможен только после осознания разъединенности, фрагментарности сознания и ощущения дискомфорта по этому поводу. Закономерным представляется движение от мифопоэтического сознания (как ощущения целостности, в которой симметричные полюса взаимообратимы) к религиозному (утверждение бинарных оппозиций) и к мистицизму (характеризующемуся желанием восстановить единство).

В мировоззрении характерным является принцип, соответственно которому выстраивается самоопределение человека. В интуиции мифологического восприятия мир описывается через свойства и качества самого человека, обретает антропоморфные характеристики. Он пронизан нуминозными силами и не имеет центра как такового, человек занимает равноправное место среди прочих объектов природы. В религиозном, разделенном на священное и профанное мире центр переносится в сферу божественного, священного. Сакральное выносится за пределы природы, и все ценности сосредоточены также за границами человеческого бытия. Человек, занимая главенствующее положение в мире физической реальности, между тем, оттеснен на периферию, поскольку ощущает свою ничтожность в отношении сверхъестественных существ.

В пятом параграфе «Тотемизм: от зооморфного предка до божества» рассматривается первая система представлений, обусловленная мифологическим мышлением и обладающая ярко выраженными признаками мировоззрения; излагается концепция эволюции образа тотемного предка в образ всемогущего божества, связанная с опытом самоопределения.

С одной стороны, для осознания себя именно в человеческом качестве, необходимо противопоставить себя прочим объектам. С другой стороны, очевидна обратная тенденция - стремление к восстановлению первоначальной неделимости. Постоянная и настойчивая идея происхождения от зверя - неизменный мотив архаичной мифологии. Ритуалы тотемизма преследуют вполне определенную цель - вернуться и укорениться в природном, избежать раздвоенности. Мы полагаем, на основе священного образа тотема происходило становление фигуры бога. Кардинальной идеей, под влиянием которой осуществилась эволюция, стал образ культурного героя - воплощения сверхъестественных созидательных способностей и могущественной силы. Анализ сюжетов о появлении благ свидетельствует, что миф о культурном герое является попыткой осмыслить креативные возможности человека, объяснить происхождение цивилизации. Кроме того, на трансформацию мифологического персонажа оказали влияние попытки самосознания и идентификации. Интерпретация мифов позволяет реконструировать несколько ступеней преобразования фигуры тотемного предка:

Зооморфный прародитель, даритель культурных благ. Зооморфизм персонажа свидетельствует о том, что представления о культурном герое оформились уже в охотничьих сообществах.

Двойственный персонаж «шаманского типа», полузверь-получеловек, даритель или посредник, добывающий ценности из мира сакрального. В образе объективируется осознание своей инаковости по отношению к миру природы, осмысление специфически человеческого в себе. На этом же этапе человек начинает осознавать собственные творческие возможности, что находит отражение в мифе: он сам становится мастером-изготовителем, хотя изобретателем и автором всех вещей, правил и законов остается культурный герой.

Глуповатый трикстер, имеющий антропоморфный облик. Антропоморфизация персонажа связана с перемещением основных ценностей из мира природы (для охотника самым значимым объектом должен быть промысловый зверь) в мир культуры (обработка материалов и изготовление инструментов, утвари). Преодолев звериную сущность, чудовищный облик, герой приобретает человеческие черты (это исключительно внешнее преобразование). Кроме того, он получает сверхмогущество, становится богом, или божьим сыном.

Демиург, творец. Персонаж соответствует осознанию своего неповторимого и уникального положения в мире природы.

В поисках своего места человек стремится к экстатическим переживаниям, связанным с отбрасыванием человеческого состояния. В архаические времена мистическое растворение «Я» восстанавливало связь с миром природы и обеспечивало возвращение к биологическому, животному началу. Тем самым, человек в мифе - это равный среди прочих объектов реальности. Демифологизация и появление религиозных представлений о высшем божестве означает, что человек уже не идентифицирует свое бытие с природой. Религиозное сознание ищет укорененность антропоса не в имманентном, но в трансцендентном бытии: человек стремится за пределы человеческого с целью проникнуть в сферы божественного и в силу своего богоподобия возвышается над всеми существами. Появление образа Бога соответствует попыткам самоопределения через идеал.

4. Векторы мифологического сознания: опыт феноменологии

Посвящена исследованию мифа как эпифеномена мышления. Доказывается закономерность его появления в связи с осознанием мира, реконструируются операции первоначального опыта понимания.

В параграфе первом «Мифологическое сознание между восприятием и интерпретацией: к вопросу о возникновении представлений» рассматривается появление мифа в связи с актом понимания, в котором сознание движется от экспрессивного восприятия к эмоциональному оцениванию и к понятийному толкованию. На наш взгляд, мифологические смыслы предстают как константные содержания сознания не потому, что являются изначально неотъемлемой его структурой, а в связи с тем, что мифологизация связана с процессом мышления, сопутствует ему и из него вытекает. То есть, термин «мифологическое мышление» мы употребляем, когда речь идет об операциональном осуществлении данной способности, о методах и процессуальных формах восприятия и интерпретации.

В мифологическом восприятии сохранен опыт первой встречи с объектом, миф содержит импульс неотрефлексированного впечатления. Мифологическое повествование - почти экстатическое выражение экспрессивного восприятия, сопровождающегося ощущением удивления, любопытства, настороженности и опаски. В нем есть изумление и растерянность, стимулирующие познание. В нем явлено не фактическое существование отдельных вещей, а универсальный и всеобщий характер действительности (мифологическое сознание, не умеющее в экспрессии различать и разграничивать объекты, создает аффективную иллюзию целостности и единства окружающего мира). Из этой неопределенности, из непреднамеренного ощущения целостности обособляются лишь некоторые впечатления, выделяющиеся на общем фоне за счет своей интенсивности, силы и проникновения. Они овладевают сознанием с тем большей силой и властью, чем больше поражают.

Для того чтобы экспрессивное восприятие, соединяясь в аффекте с эмоционально-оценочным переживанием, послужило основой для появления представлений, сознанию необходимо вырваться за пределы чувственных ощущений, выйти за рамки конкретной ситуации. Чтобы включиться в отношение познания к реальности, сознание должно перестать скользить от одного предмета к другому, будучи уверенным в их тождественности. Ему следует уметь останавливаться, а значит уметь выделять объект из непроницаемой всеобщности. Для этого сознание должно быть интенциональным. Оно не может оставаться рассеянным, охватывая все, что попадает в поле зрения. Направленность на предмет лишает восприятие целостности, но вместе с тем позволяет сосредоточить внимание на отдельных признаках. В этом усилии сознания сконцентрироваться и обрести вектор рождается значение.

Надо полагать, с установлением и закреплением значения связано появление представления. Повторяемость опыта, периодичность сходных переживаний делает возможным обобщения. Вероятно, для закрепления в сознании требуется их упрощение и схематизация. Интеллектуальная способность запечатлевать в сознании образ предмета и создавать представление о нем без его присутствия, связана с функцией означивания. В мифе интеллектуальная и чувственная форма выражения совпадали, поэтому знак, являясь порождением эмоциональной реакции на определенный комплекс ощущений, сам позднее мог вызвать весь соответствующий паттерн ощущений и чувств. Лишь постепенно знак освобождается от чувственной зависимости, отделяется от референтного предмета, не сливается с физическими ощущениями. Возникает раздвоенность между миром реальных вещей и созданной в сознании системой означаемых. Постепенно устанавливается их несовпадение и различие, тогда и начинается движение от чисто экспрессивной феноменальности к понятийной интерпретации.

Миф рождается, когда сознание в попытках осмыслить объект, создает переизбыток значений. Мифологическое высказывание, всякий раз пытаясь охарактеризовать реальные предметы, неизбежно рисует некий идеальный мир, существующий в сознании воспринимающего. Так создаются условия для удвоения действительности. Мыслящее сознание порождает миф, но становится и причиной его распада, так как мыслящее, познающее сознание должно разделять, расщеплять, дифференцировать, устанавливать границы. Иначе оно продолжало бы пребывать в смутно-неразличимом мире вещей, где все взаимозаменяемо. Таким образом, мифологизация проявляет себя как некая тенденция сознания, возникающая в акте мышления.

Параграф второй «Сакральное в мифе - способ придать значимость» содержит анализ типов отношения к священному в религиозном и мифологическом сознании. Излагается концепция возникновения чувства священного в связи с первым опытом осмысления действительности. Мифологическое сознание не имеет иного способа наделить смыслом, кроме приобщения к нумену, соотнесения со священным. Благодаря причастности к сакральной сфере объекты обретают ценность, вызывают глубокие эмоциональные переживания, вследствие чего определенные содержания, связанные с этими объектами, закрепляются в сознании. Остается добавить, что этот же механизм действует для обучения опыту и передачи традиции в бесписьменных культурах.

На наш взгляд, чувство священного напрямую связано с осознанием и намерением сознания: пока длится акт осмысления, пока объект вызывает заинтересованность и жажду узнать, он представляется погруженным в сакральность. Нет ничего удивительного в том, что для архаического периода мифологии сакральным является абсолютно все, поскольку начинающему мыслить homo sapiens мир открывается впервые, его взор неустанно фиксируется то на одном объекте, то на другом, последовательно охватывая все вещи и явления. То есть, правильней было бы говорить не столько о неразличении священного и профанного, сколько о всеобщей, тотальной сакрализации. Священное неизменно присутствует в самой экзистенции, оно выступает как модус, как свойство реального мира природы. Священное имманентно природе, потому что окружающая действительность в первую очередь требует осознания. Для религиозно настроенного человека священное - это явление, или проявление трансцендентного в мире; способ, каковым трансцендентное заявляет о своем присутствии в существовании. Само оно мыслится окончательно отделенным от мира человека, недосягаемым, недоступным. Противостояние и отчужденность сферы священного детерминирована интенцией познающего сознания, которое в своем движении из недифференцированного состояния, в попытке определить границы «я» и «не-я», разделяет, расщепляет, противопоставляет. Для познающего сознания, старающегося отделить = определить, мир представляется раздвоенным.

В параграфе третьем «Миф - опыт самопознания» доказывается, что осмысление внешних объектов действительности и самосознание - две стороны единого познавательного процесса, анализируются операции мышления, обеспечивающие этот процесс. Закономерность, вскрываемая мифологическим сознанием, состоит в том, что в попытках различить оно соизмеряет, соотносит внешний мир с самим собой. Для архаического человека понимание другого (кем бы или чем бы он ни был) - это полагание себя на его место, отождествление с ним. То, что представлялось дефектом мифологического мышления - неспособность отделить субъект от объекта; то, что виделось результатом психологической проекции, скорее всего, является интенцией сознания, имеющей цель - осмысление. Очевидно, что эта операция одновременно представляет собой попытку самоидентификации. Человек ощущает себя человеком, только когда выходит за пределы человеческого, осознает свои экзистенциальные границы и сущностные возможности. То есть, в поисках самого себя, в своей потребности самосознания он должен осуществлять трансцендирование. Можно сказать, что трансценденция не есть свойство религиозного сознания, но модус саморефлектирующего сознания.

Наблюдается своеобразный парадокс мифологического мышления. С одной стороны, миф стимулирует и провоцирует самопознание, будучи первоначальным способом и средством самоосмысления. С другой стороны, миф ограничивает этот процесс, не позволяя человеку почувствовать свою самость, заставляя определять себя всегда через иной объект. Высшего напряжения мифологическое сознание достигает в движении между полюсами «Я» и «не-Я». Сознание словно пытается преодолеть притяжение центра, выйти за пределы, охватить другое, поместив его внутрь себя. Стремление стать другим и невозможность стать другим сопряжены с состояниями аффекта. Перемещение центра личности, собственного ядра, во вне сопровождается большими затратами энергии, к тому же грозит расщеплением и распадом индивидуального сознания. Разумеется, долго оставаться результативной такая практика не может.

Напряжение спадает в следующем акте понимания. После отождествления и обнаружения сходства отыскиваются несовпадения и устанавливаются различия, вплоть до полного противопоставления. На место отождествления заступает отчуждение. Подобная аналитическая операция приводит к мышлению в категориях бинарных оппозиций, в категориях различия между объектами, что большинством исследователей и было зафиксировано как характерный признак мифологического мышления. Вероятно, мифологическая бинарность возникает как отражение первых попыток сознания определить, различить отдельные предметы, утвердить их единичность и непохожесть. Собственно, эти операции напрямую связаны с первоначальным осмыслением.

Религиозному сознанию свойственна та же интенция, что и мифологическому: центр перемещается во вне, в попытке понять, осознать объект через отождествление. Однако, отождествление более не возможно, поскольку священное мыслится как принципиально другое бытие. Человек не может воздействовать на запредельное посредством магической практики, поскольку сфера сакрального недостижима и непостижима. В надежде быть услышанным человек не изобрел ничего лучше, чем совершать моление и поклоняться, что и определяет опыт общения с нуменом в религии. С одной стороны, религиозное сознание открывает новые возможности для самопознания: человек должен понять, кто он, из идеала и целей. С другой стороны, это тупиковая для самоосмысления ситуация: не имея опоры в самом себе, в знакомом мире реальности, сознание пытается обнаружить свой собственный стержень в туманных областях ирреального, что представляет собой опасность, грозит расщеплением.

Из вышеизложенного видно, что мифологические образы отчетливо демонстрируют путь самосознания, начинающийся с отождествления с миром (стадия тотальной сакральности), завершающийся противостоянием священного мира профанному (как неизвестного и таинственного - известному и ясному), и наконец, абсолютной трансцендентностью и непроницаемостью нумена.

В четвертом параграфе четвертой главы «Мысль в поиске: объективное и субъективное в мифе» вскрываются закономерности появления мифа в связи с началом мышления. Мифологическое сознание предстает как познающее сознание, но при этом не является ни способом или методом познания, ни формой или структурой сознания. Оно выражает некие фундаментальные закономерности движения мысли, позволяет приблизиться к пониманию законов мышления, обнажает действия и операциональные ступени осознания, которые привели к современной логике.

Осознание начинается с восприятия, переживания, эмоционального оценивания, и в силу этого оно уже не может не быть субъективным. Сознание - всегда чье-то сознание, поэтому нет никаких гарантий, что объективные явления и факты, становясь предметом осмысления, то есть, превращаясь в феномен сознания, не подвергаются опасности быть субъективно истолкованными. Мифологическое сознание не ощущает подобной дилеммы, так как в условиях тотальной целостности демаркационные линии отсутствуют, господствует принцип тождества. В сознании архаического человека любой объект мог быть представлен как «Я» или «не-Я», но не как самостоятельная и независимая сущность. Сознание в процессе познания движется между двумя полюсами, пытаясь выйти за пределы субъективного, когда оно направлено на объект. Достигая цели, устанавливая сходство-различие, оно затем должно возвратиться в свой собственный центр, сконцентрироваться в точке эго. Только в этом случае объект может быть осмыслен как нечто другое, отличная от «Я» вещь. Сознание начинает работу при наличии обоих полюсов, что создает напряжение, которое и заставляет мыслить. Таким образом, миф, рождаясь из первоначального напряжения сознания в поисках смысла, является эпифеноменом мышления. Когда чувствующий субъект не столь важен, теряет значимость, «Я» выпадает из формулы описания мира, тогда появляется аналитическая позитивная мысль, за счет чего мышление кажется объективным.

В архаическом сознании не имеется готовых решений, однозначных, ожидаемых результатов. Мысль в поиске движется не по намеченному пути, не линейно и всегда готова к столкновению с неожиданным, чуждым, непредсказуемым. По этой причине мифологическое сознание пребывает в ситуации бесконечной провокации, в непредвиденных, экстренных условиях оно производит излишек значений. В своем стремлении к целостности мифологическое сознание пренебрегает ясностью. Подвластная мышлению ясность открывается на уровне фрагмента мира. Целостность находит свою опору в аффектах. Всякий раз открывая новое в мире, где не существует двух одинаковых вещей, и в то же время все похоже на все, мифологическое сознание обязано делать громадные усилия, чтобы находить общее в единичных предметах, чтобы попытаться их систематизировать. Иначе появляется опасность вообще не научиться распознавать объекты и не научиться ориентироваться в мире. Невозможность пребывать более в имманентном неразъединенном космическом состоянии провоцирует мышление ради дифференциации и различения совершить надлом цельности и единства - таков первый очевидный эффект начала мышления. Мышление накладывает лекало и на методы самоопределения, требуя о-граничить пределы собственного «Я», отграничить от всего иного, оставляя человеку только человеческое. Осознавая, человек ощущает раздвоенность, испытывает отчужденность, противостояние сакральному миру целостности. Мифологическое и религиозное сознание закономерно возрождаются в ситуациях кризиса, надлома сознания, поскольку позволяют восстановить утраченную целостность, воссоздать ощущение единства с универсумом. Их появление закономерно также в ситуации самопознания, поскольку они создают условия для трансцендирования за пределы самого себя, позволяют отдалиться от себя, чтобы взглянуть как на иной по отношению к себе объект.

Заключение

Нецелесообразно рассматривать миф как существующий в религиозных традициях повествовательный компонент или связывать его исключительно с обрядовой стороной религии. Плодотворным представляется изучение мифа как способа восприятия и истолкования мира, на основе которого возникает одна из ранних в истории человечества форм мировоззрения. Определенный пласт древних верований обусловлен мифологическими воззрениями.

Основания религиозного опыта следует искать не в отдельных проявлениях культа или в определенном чувстве, в таком случае можно обнаружить лишь составные части феномена, являющиеся разрозненными и несопоставимыми элементами. Поскольку религия являет собой сложное структурное образование, истоки ее необходимо искать в оформившейся системе представлений, в которой определено место человека, нумена в мире природы и во вселенной, их отношения, нормы поведения, ценности и принципы существования. Первой оформившейся системой воззрений, включающей антропогонию, объяснение социального устройства, обоснование институтов морали и права, является тотемизм.

Обряд не может быть истоком культа, как и культуры в целом. Прежде, чем будут производиться определенные действия, повторяющие события прецедента, в сознании должны укрепиться воспоминания об этих событиях и сложиться смысловые представления о прошлом, требующие воспроизведения, то есть, должна существовать предварительная мифология. Так, обряду жертвоприношения предшествовало ритуальное убиение животного в охотничьих культурах, оформившее комплекс представлений о связи смерти с благом и плодородием. Ни миф, ни религия не сводятся к упорядоченным церемониальным действиям. Авторы, видящие истоки мифа и религии в ритуале, тем самым утверждают исключительно имитативную их сущность.

Исследование соотношения мифологии и религии в функциональном аспекте указывает на сходство двух систем. Изучение структуры феноменов позволяет наметить параметры для сравнительного анализа. Помимо внешних признаков (таких как иерархия пантеона, распределение ролей персонажей, наличие или отсутствие института жрецов, храмового строительства), можно обозначить более глубинные характеристики, касающиеся мыслительной деятельности: соотношение мифологического образа и обозначаемого, средств выражения и содержания, вымышленной реальности и действительности, рационального и иррационального; наличие или отсутствие веры и чувства сакрального, принцип тождества и имитации, фрагментарности и целостности. Выявленные критерии могли бы быть использованы для определения мифологического типа сознания в его взаимоотношениях с другими формами.

Мифологическое мировоззрение характеризуется не отсутствием веры, а иными методами ее обоснования. Сверхъестественные истоки события потому истинны для мифологического восприятия, что результат этих событий очевиден и подтверждается самой реальностью. Утратившие достоверность содержания мифа провоцируют появление новых версий, которые могут содержать объективное объяснение, порождающее проверяемые компоненты опыта. Но если экспериментальные действия и расширение практики приходит в несоответствие с мифологической парадигмой и не находит рационального истолкования, непротиворечивость и устойчивость сознания обеспечивается иным способом: мифологические смыслы должны быть закреплены в сознании независимо от подтверждения или несоответствия действительности, то есть, буквально, приняты на веру. Таким образом, «мифологическая вера» служит основанием для религиозной.

Миф невозможно свести к языковому выражению и к метафорическому высказыванию. Метафоричность мифа можно принять лишь при условии, если понимать под мифом вид языковой игры. Но если в качестве исходного положения мы допускаем, что миф - это способ восприятия и понимания мира, то следует искать истоки мифообразования не в языке, а в мышлении. В религиозной и мифологической системах возникают разные типы соотношения символа и означаемого, причем областью для означивания в одном случае выступает сфера абсолютной трансценденции, в другом - мир природы, кажущийся таинственным в силу своей непознанности. Символизация в мифе обнаруживает целостность и тождество мира; в религиозных воззрениях - указывает на недоступность сферы сакрального.

Когда миф утрачивает свою самостоятельность и превращается в средство выражения, начинается его трансформация в иные формы. Преобразование мифа происходит согласно определенному закону. Если на первой стадии бытования мифа образ сознания совпадал с объектом - референтом, восприятие которого и породило данный образ, то в дальнейшем миф превращается в обозначение, язык, на котором говорится об объектах (которые на самом деле существуют не в реальности, но являются фактами сознания).

Сюжеты архаической мифологии могут быть проинтерпретированы с точки зрения развития самопознания. В русле данной концепции представляется закономерной эволюция образа тотема (самоосознание через отождествление с природным) к фигуре культурного героя (осознание человеком собственных креативных возможностей), и к образу бога, в котором объективировано стремление самопознающего человека стать для-себя-объектом. Тот же процесс наблюдается в развитии анимистических представлений, культа предков или богинь. Намеченные линии эволюции мифологических персонажей свидетельствуют, что религия, в конечном итоге становится механизмом, табуирующим самосознание. В образах богов человеческое ускользает от осмысления в качестве человеческого.

Процесс самопознания происходит параллельно процессу познания внешней действительности. Сознание в процессе познания движется между двумя полюсами, пытаясь выйти за пределы субъективного. Оно должно из ненаправленного, аффективного состояния целостности найти выход за собственные пределы (центробежный вектор). Достигая цели, устанавливая сходство, сознание затем должно быть возвращено в свой собственный центр. Центростремительный вектор определяет следующий акт познания и самопознания - противопоставление. Только через обнаружение различий между «я» и «не-я» может быть установлен и утвержден центр-эго.

Религиозному сознанию свойственна та же интенция, что мифологическому: пытаясь понять, осознать объект через отождествление, оно перемещает свой собственный центр во вне. Блуждающее сознание архаического человека не испытывает дискомфорта по поводу неустойчивости эго, так как в его представлениях природное (в область которого совершается трансценденция) и человеческое тождественны. Религиозное сознание ищет опору не в человеческом, и не в природном. Религиозное сознание апеллирует к совершенно Иному.

Литература

Борко Т.И. Шаманизм: от архаических верований к религиозному культу». Монография. (Серия «Философское образование». Вып. 32). - Екатеринбург: Изд-во «Банк культурной информации», 2004. - 152 с. (8,83 п. л.).

Борко Т.И. «Рождение Божества (Антропологические истоки культа)». Монография. - Тюмень: Мандр и КЄ, 2005. - 135 с. (7,91 п. л.).

Борко Т.И., Галкин В. Т., Еманов А. Г., Павлов А. В. Культура народов Ямала. Учебник. 5-7 классы. - Тюмень: Изд-во Института проблем освоения Севера СО РАН, 2002. - 352 с. (19,2/7 п. л.).

Борко Т.И., Генова Н. М., Хилько Н. Ф. Народная культура Сибири. Учебное пособие. Часть 2. - Омск: Издание Сибирского филиала Российского института культурологии, 2002. - 220 с. (14/1,8 п. л.).

Статьи в уставных изданиях:

Борко Т.И. Ось мира («axis mundi») в пространстве мифа: от архаических воззрений к дискурсивному пониманию // Вестник ТюмГУ. 2002, № 2. - С.153-157 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Возвращение во времена творения, или культ Великой Богини // Вестник ТюмГУ. 2003, № 1. - С. 60-64 (0,3 п. л.).

Борко Т.И. Миф в зеркале семиотических концепций // Вестник ТюмГУ. 2004, № 2. -- С. 105-111 (0,6 п. л.).

Борко Т.И. Образ культурного героя в шаманской мифологии народов Сибири // Религиоведение. 2005, № 1. - С. 5-14 (0,6 п. л.).

Борко Т.И. Мифология как объект исследования. Проблема метода // Вестник ТюмГУ. 2005, № 2. - С. 10-18 (0,5 п. л.).

Борко Т.И. Экстаз шамана: на пути к религиозной вере, или Как удостовериться в реальности мифа // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2006, № 3. - С. 71-83 (0,8 п. л.).

Борко Т.И. К вопросу о генезисе мифа. История проблемы // Вестник ТюмГУ. 2006, № 2. - С. 92-99 (0,5 п. л.).

Статьи в научных сборниках и материалы конференций

12. Борко Т.И. Мифологический способ мышления как синтезирующий принцип в традиции контркультуры // От риторической культуры к культуре нового времени. Сб. науч. трудов. - Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 1994. - С. 131-137 (0,5 п. л.).

13. Борко Т.И. Миростроение в системе шаманизма обских угров (отражение представлений в искусстве) // Материалы научно-практической конференции «Словцовские чтения». - Тюмень, 1995. - С. 22-25 (0,3 п. л.).

Борко Т.И. Некоторые индо-иранские параллели к образам «Заратустры» Ф. Ницше // Литература русского зарубежья. Материалы научно-методического семинара кафедры зарубежной литературы. Ч. 3. - Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 1995. - С. 63-78 (0,8 п. л.).

Борко Т.И. Образ Первочеловека в мифах творения // Литература как фактор культуры. Материалы Всероссийской научно-методической конференции «Культура: личность, общество». - Тюмень, 1996. - С. 61-62 (0,1 п. л.).

Борко Т.И. Миф о культурном герое // Проблемы образования. Язык и литература в духовной структуре личности. Материалы республиканской научно-практической конференции. - Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 1997. - С. 155-160 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Семантическое значение шаманского костюма народов Сибири // Традиции и современность. Сб. научных статей. - Тюмень: Тюменский обл. музей изобразительных искусств, 1998. - С. 17-21 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Аксиологические аспекты восприятия времени в мифологических культурах // Мозаика смыслов. Труды кафедры философии ТюмГУ. Вып. 2. - Тюмень: ТОГИРРО, 1999. - С. 88-96 (0,5 п. л.).

Борко Т.И. Развитие представлений о тотемном предке в сибирском шаманизме // тезисы докладов Международной научной конференции «Евразийство: историко-культурное наследие и перспективы развития». - Уфа: Изд-во «Восточный Университет», 2000. - С. 180-181 (0,1 п. л.).

Борко Т.И. Развитие представлений о Космосе в шаманской мифологии народов Сибири // Философия и культура. Сб. научных трудов. - Тюмень: Изд-во «Вектор Бук», 2001. - С. 61-77 (0,8).

Борко Т.И. Искусство в системе шаманского мировоззрения // Реальность этноса. Образование и проблемы межэтнической коммуникации. Материалы IV Международной научно-практической конференции. - СПб.: Астерион, 2002. - С. 428-431 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Тотемистические представления в сибирском шаманизме // Космос Севера. Вып. 3. - Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 2002. - С. 51-59 (0,4 п.л.).

Борко Т.И., Доценко Е. Л. Практический психолог как шаман // Журнал практического психолога. - М., 2002, № 6. - С. 15-29 (0,6/0,2 п. л.).

Борко Т.И. Обрядовый травестизм: мифология андрогина или апология женского? // «Мужское» в традиционном современном обществе. Материалы научной конференции. - М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2003. - С. 16-17 (0,1 п. л.).

Борко Т.И. Социальные функции шаманства в традиционных культурах Сибири // Вестник ТюмГУ. 2003, № 4. - С. 22-29 (0,5 п.л.).

Борко Т.И. Психологические основания шаманской веры // Наука и религия: проблемы современного гуманизма. Материалы межрегиональной научной конференции. - Нижневартовск: НГПИ, 2003. - С. 69-76 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Природа и человек в пространстве мифа // Новые идеи в философии природы и научном познании. Сб. научных трудов. Вып. 2. - Еактеринбург: УрО РАН, 2004. - С. 140-150 (0,6 п. л.).

Борко Т.И. К вопросу о сущности шаманства: от мифологии к религии // Вестник ТюмГУ. 2004, № 2. - С. 94-99 (0,5 п. л.).

Борко Т.И. Шаманские атрибуты и обряд инициации // Космос Севера. Вып. 4. - Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 2005. - С. 178-191 (0,7 п. л.).

Борко Т.И. Миф как способ рационализации: парадокс или закономерность? // Новые идеи в социокультурной динамике науки. Коллективная монография. Вып. 3. - Екатеринбург: УрО РАН, 2005. - С. 47-62 (0,9 п. л.).

Борко Т.И. Миф как способ установления идентичности // Филологический дискурс: Вестник филологического факультета ТюмГУ. Вып. 5. 2006. - С. 36-41 (0,4 п. л.).

Размещено на Allbest.ru