Релігійне життя в світі з приставкою "пост-"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Релігійне життя в світі з приставкою «пост-»

Постановка проблеми. В сучасному світі досить вагому роль відіграють релігійні чинники. З цим погоджується переважна більшість дослідників релігії з різних сфер знань. І хоча в 60-х роках ХХ ст. при описові релігійного життя дуже активно використовували термін «секуляризація», в сучасному науковому дискурсі він не надто часто з'являється. Причин для того, аби критикувати теорію секуляризації було чимало з самого початку її створення.

В концепціях перших дослідників переважали європоцентризм, обмежена географія (переважно розглядали релігійну ситуацію Англії, Франції), абсолютизація ідей тощо. Окрім цього, події, які відбувались в світі, змушували замислитись над категоричністю теорії секуляризації, а саме:

- модернізовані США так і не були секуляризовані;

- постмодерністський плюралізм, який виникає в цей період, розвінчав європоцентризм;

- виникнення нових релігійних рухів, ісламський і християнський фундаменталізм, виникнення «віри без приналежності» сприяло тому, що серед науковців поширилась думка про «релігійне відродження» [6].

Наступне покоління дослідників вже не було таким категоричним. Вони спробували реанімувати теорію секуляризації. Для цього вони звужували її до якогось конкретного визначення, аби обмежити її, або показували на прикладі не європейських країн, що вона відбувалась не лише в Європі. Тим не менш, на початку 90-х років ХХ ст. в дослідницьких роботах стало виникати все більше термінів, які позначали початок нової доби. Ця доба характеризувалась вже зовсім іншими стосунками між релігією, державою і суспільством. Основні терміни, якими позначають цю добу, є: десекуляризація, постсекуляризація, інтрасекуляризація, постхристиянізація, постатеїзація. Проте ці терміни досить часто залишали і залишають без належного визначення та/чи характеристики. В цій статті ми спробуємо охарактеризувати кожен з зазначених термінів.

Метою статті є розгляд основних термінів, якими позначають сучасну релігійну ситуацію (десекуляризація, постсекуляризація, інтрасекуляризація, постхристиянізація, постатеїзація), а також визначення їхніх особливостей.

Аналіз останніх досліджень. У наукових працях останніх років досить жваво обговорюється стан справ в релігійному житті сучасних суспільств. В своїй роботі ми спираємось на роботи західних дослідників: німецького філософа Л. Фоєрбаха, американського соціолога П. Бергера, іспанського мислителя Х. Касанови, німецього інтелектуала і богослова Й. Ратцингера (Бенедикт XVI), британського філософа Г Макленнана, а також ізраїльського дослідника П. Полонського. Ми також не можемо оминути увагою роботи ключової фігури для створення терміну «постсекулярне» Ю. Габермаса, який значною мірою започаткував і сам дискурс постекулярності. Також в нашій роботі використані ідеї російських мислителей Д. Узланера, О. Логінова, М. Епштейна, А. Шишкова, Т Шимчук, Ю. Гараєва. В своїй роботі ми не оминули і роботи українських дослідників останніх років, зокрема, О. Пасечник та М. Черенкова.

Виклад основного матеріалу. П. Бергер був одним з перших, хто намагався ухопити і усвідомити нову реальність, в якій релігія вже не просто ігнорувалась, а брала активну участь у житті суспільства. В основі його ідей лежить, так би мовити, ідея «маятникових коливань», тобто ідея того, що зміна періодів віри і зневіри є циклічною і відбувається постійно. Саме для того, аби констатувати період, коли релігія відновлює своє становище в суспільстві, реагуючи на попередні секуляризаційні процеси, використовується термін «десекуляризація» [23] (можна назвати цей процес ще «контрсекуляризацією»). Тобто, коли використовують термін «десекуляризація» передовсім наполягають, що якщо секуляризація є розчаклуванням чи відділенням церкви від держави, то десекуляризація навпаки - зачаклування і поєднання церкви і держави. Таким чином не виключено, що десекуляризація може призвести до появи «нового Середньовіччя», а після нього можна очікувати «нове Просвітництво».

Російський дослідник Дмитро Узланер вважає, що десекуляризація не вельми вдалий термін саме через те, що він постулює «повернення в досучасну епоху» [12]. Більш підходящий термін, на його думку, це постсекуляризація. Узланер вважає, що постсекулярність, на відміну від десекулярності, передбачає подальший рух вперед.

Умовно можна виділити три розуміння постсекулярної ситуації:

1. постсекуляризація як нова епоха, яка настала після закінчення секуляризації. Представниками цього підходу можуть бути названі британський дослідник М. Кінг, британський теолог Дж. Мілбанк та російський релігієзнавець О. Кирлєжев. Кінг вважає, що «постсекулярне» має показати кінець епохи секуляризму, а також відновлення ери духовності, яка має змогу примирити віру та розум. Мілбанк, який є лідером руху «радикальної ортодоксії», в свою чергу сподівається на відновлення християнського панування. Кирлєжев ж пов'язує постсекуляризм з постмодерном. Він вважає, що саме постмодерн, який поборов тоталітарні режими ХХ ст., поборов і «тоталітаризм» секулярної ідеології, при цьому помістивши релігію в поле плюралізму і надавши поштовх розвиткові релігійного різноманіття;

2. постсекуляризація як інструмент секулярного суспільства. Представником цього напрямку можна назвати Ю. Габермаса. Він бачить в постсекуляризмі інструмент такого секулярного суспільства, в якому відпала необхідність антирелігійної ідеології. Однак відтепер з'явилась необхідність налагодити взаємовідносини з релігійними громадами. З огляду на те, що Габермаса частіше за все сприймають як творця теорії постсекуляризму, зупинимось на його концепції детальніше.

Для Габермаса «постсекулярне» покликано визначити нову ситуацію, з якою зустрілись сучасні західні суспільства, де секуляризація досягла своєї межі. Одну зі своїх доповідей Ю. Габермас з цього і починає: ««Постсекулярне суспільство» може утворитись лише в державі, яка пройшла шлях секулярного розвитку» [15]. Варто відзначити, що країни, які має на увазі філософ, - це країни в основному західні: суспільства Європи, Канада, Австралія і Нова Зеландія, де релігійні зв'язки послаблялися протягом довгого часу. Через це Ю. Габермас зазнає критики, адже ігнорує факти примусової атеїзації населення країн, що входили в Радянський Союз, а також Туреччину часів Ататюрка [1]. Проте зауважимо, що не вважаємо Радянський Союз країною, в якій пройшла секуляризація. На наш погляд, там відбувалась масова атеїзація населення, але цей процес відрізняється від секуляризації (хоча й наслідки можуть бути дещо схожими), на чому ми зупинимось дещо пізніше.

Отже Ю. Габермас, розглядаючи «дебати про секуляризацію», приходить до висновку, що теза про неминучий зв'язок модернізації та секуляризації явно поспішна і невиправдана [5]. США є авангардом модернізації, але при цьому тут не зменшилася кількість віруючих (якщо взагалі не збільшилася в період зростання кількості нових релігійних течій). Тому ця країна розглядалась як виняток. Ю. Габермас же стверджує, що це, скоріше, не виняток, а правило.

Як вважає дослідник, поняття «постсекулярного суспільства» необхідно для характеристики тих змін, що відбуваються в масовій свідомості людей. Він виділяє 3 основних причини, що викликають ці зміни:

а)значна частина сучасних конфліктів має релігійне підґрунтя (або видається в

ЗМІ так, як якщо б мала). Це змушує європейців усвідомити, що Європа не вичерпує весь світ і що якщо в європейських країнах відбувається секуляризація, це зовсім не означає, що вона відбувається в усьому світі;

б)посилюється вплив релігії всередині національних держав, а церкви і релігійні організації все в більшій мірі беруть на себе роль ««інтерпретуючих спільнот», які діють на публічній арені в секулярному середовищі» [15]. Іншими словами, вплив церкви на становлення і формування громадської думки збільшується; фактично церква стає інтерпретатором дій та подій, причому не тільки в суспільстві віруючих, а й в секулярному середовищі;

в)імміграція робітників-іноземців та біженців, особливо з країн з традиціоналістської культурою. Як зазначає російський філософ О. Логінов, розглядаючи концепцію Ю. Хабермаса, тут мова йде не тільки про релігійне протистояння, яке не є новим явищем для Європи, а про відмінності в стилі життя [5]. На думку Габермаса «проблема вийшла за рамки плюралізму деномінацію) [15], тобто справа вже не тільки в плюралізмі точок зору, а й в плюралізмі поведінки.

Ю. Габермас в своїх роботах виходить з принципу кантівського категоричного розділення віри і розуму, хоча й робить акцент лише на визначенні розумних меж обох цих сфер [21]. З даної точки зору він бачить певну проблему їх порозуміння і намагається знайти вихід з цієї ситуації. Він виступає за пошук компромісів на основі принципу толерантності. Габермас вважає, що в ситуації постмодерну склались позитивні умови для «взаємодоповнюючого процесу навчання» [14, с. 70]. Філософ має на увазі, що діалог між релігією і філософією, який, на його думку, в передхристиянські епоху привів до збагачення філософії, тепер також може привести до збагачення - однак тепер уже секуляризованого ліберального світогляду на основі права. Зазначимо, що секулярне для Габермаса - це сфера нейтрального простору вільних роздумів і діалогу. Як він пише: «Кожна зі сторін зможе, якщо вони однаково розуміють секуляризацію суспільства як взаємодоповнюючий процес навчання, тепер уже і на когнітивних засадах серйозно сприймати роль один одного в дискусії на складні суспільні теми» [14, с. 70]. У цьому його підтримує і інтелектуал і богослов Й. Рацінгер (Папа Римський Бенедикт XVI). Він пише про те, що релігійний фанатизм повинен бути обмежений розумом, однак і розум (зі своїми спробами знищити себе самого атомною бомбою або створенням людини «в пробірці») повинен мати обмеження, які будуть введені за допомогою «контролера» - релігійних текстів. Релігійний діяч вважає, що розуму варто попрощатися з думкою про те, що релігії більше нічого сказати йому. Німецький філософ Курт Хюбнер, який широко використовує ідеї критичного раціоналізму, підтверджує цю ідею думкою про те, що слід «звільнитися від давно утвердженого помилкового переконання, ніби вірі вже нічого сказати людині, тому що вона суперечить його гуманістичній ідеї розуму, освіти і свободи» [10, с. 105].

Ю. Габермас, розглядаючи взаємини релігійних і нерелігійних людей в ліберальному суспільстві, відзначає несумісність державної позиції релігійних свобод з цілеспрямованим насадженням секулярної свідомості. Він вважає, що і релігійні громадяни можуть зробити свій внесок в громадський діалог [14].

Проте ідеї Габермаса достатньо серйозно критикують, бо його теорія постекулярного суспільства побудована на певному розділенні віри й розуму, просвітницькому виділенні секулярної сфери як нейтрального поля, а також переконанні, що в постсекулярну епоху розум усвідомив свою обмеженість і відмовився від тверджень про релігію та абсолют. Вже згадуваний нами вище дослідник Д. Узланер зазначає: «Його віднесення релігії та релігійних традицій виключно до сфери віри (нехай і з зародками розуму), яка не може бути оскаржена раціональними засобами, віддає релігію на поталу фідеїзму, а разом з тим і фундаменталістам, які чомусь мають строго притримуватись розділення, які проводить Габермас, за умови, що на них покладається значно важчий тягар «перекладу» при налагодженні діалогу, який їх зовсім не потрібен» [11, с. 5-6]. Тобто можна стверджувати, що велика кількість припущень, з яких виходить Габермас, призводить до того, що якщо не прийняти чи оскаржити хоча б частину з них, вся його концепція руйнується. Зауважимо, що в сучасній західній філософії досить сильною є тенденція «повороту до теології», яка руйнує бар'єри між філософією і теологією, тим самим і поступово стираючи межу між вірою і розумом. За цей «поворот» деякі філософи відверто критикують своїх колег [11], а є й протилежний напрямок, представники якого створюють концепції «євпраксофії» (П. Куртц), які є всеохоплюючими, але не спираються на віру в трансцендентне [4]. Проте факт полягає в тому, що такі спроби поєднати сфери розуму і віри непоодинокі. Саме тому ця габермасова позиція досить активно критикується.

В рамках другої позиції працює і британський науковець Г. Макленнан (Gregor McLennan), який у зв'язку з цим пропонує уточнити термін «постсекулярності». В своїх роботах він зауважує: приставку «пост-» в слові «постсекулярне» необхідно розумітияк те, що іде після чи «далі» секулярного. Саме томувін пропонує ідею «інтрасекулярності»: «Я роблю висновок, що більш доцільно розглядати постсекулярні рефлексії (reflexive enquiries) як інтра-секулярні («в межах секулярності»), а не анти-секулярні; тобто, вони є частиною інтелектуального процесу, який вже сам по собі охрестили «секуляризацією секуляризму», а не прямолінійного розширення «відродження релігії» в самому серці західної теоретичної думки (theory)» [22, р. 4]. Іншими словами, Макленнан вважає необхідним розглядати ситуацію, що склалась, як ситуацію «в рамках секулярного», не відділену від неї, але все ж таку, яка відрізняється від традиційного уявлення про секулярність. Власне, він не згоден з теоретиками, які пророкують відродження релігії. Натомість вважає, що зміни, що відбуваються в релігійному житті, відбуваються в рамках секуляризованого суспільства, не надаючи йому принципово нових якостей.

3. постсекуляризація як процес переосмислення уявлень західних вчених про процеси, які відбуваються в незахідних країнах. Д. Узланера, неодноразово згадуваного нами в роботі, можна вважати дослідником з такою позицією. Він вважає, що ідеологічні перешкоди заважали західним фахівцям дивитись на релігійну ситуацію за межами Європи. Відтепер європейці перестали рівняти по собі весь інший світ і серйозно подивились на те, що відбувається з релігією і вірою в інших країнах [18]. Виявилось, що в багатьох незахідних країнах не відбувались ті процеси секуляризації, про які писали відомі інтелектуали (П. Бергер, Д. Мартін, Е. Дюрк- гайм та ін.), або відбувались інакше і внаслідок зовсім інших причин.

Наведена нами типологія досить умовна, бо наразі дискурс постсекуляризації активно розвивається на Заході (і, як ми показали, не тільки там). Проте ця типологія допомагає нам поглянути на постсекуляризацію як процес, який відбувається тут і зараз. Саме те, що науковці самі є частиною і перебувають в цій «ситуації постсекуляризму», призводить до того, що досить складно вловити ті особливості, які їй притаманні.

Проте всі виділені нами терміни частіше за все стосуються саме західного світу - того, де дійсно відбувалась секуляризація. А що ж стосовно пострадянського простору? Чи можна сказати, що в державі СРСР відбувалась секуляризація? Деякі російські дослідники, як-от Т. А. Шимчук, так і вважають. З його точки зору, в радянський період «країна пройшла, мабуть, через найжорстокішу і агресивну секуляризацію» [17, с. 176]. Ми можемо продовжити цю думку: виходячи з того, що релігійна політика насадження атеїзму відбувалася повсюдно в СРСР, можна сказати, що цю ідею можна спроектувати і на Україну того періоду (тобто УРСР). Іншими словами, Т. А. Шимчук не розрізняє терміни «атеїзації» і «секуляризації», ототожнюючи їх. З нашої точки зору, це геть невірно. Зазначимо основні відмінності атеїзації, яка відбувалася в СРСР, від секуляризації на Заході, які є важливими і які не можна ігнорувати:

1) атеїзація, перш за все, була примусовою державною політикою. Хоч серед причин секуляризації теж можна виділити деякі законодавчо-правові акти або історичні процеси, однак вони не були цілеспрямованою політикою держав. Лише лаїцизм можна в якійсь мірі зблизити з атеїзацією. Нагадаємо, що лаїцизм - це термін, поширений переважно у Франції та інших франкомовних країнах і який означає рух за звільнення суспільного життя від впливу релігії і церковних організацій, а також зменшення ролі релігійних зв'язків в суспільстві. В основному, прихильники лаїцизму роблять акцент на відділенні держави від церкви. Тим не менш, політика лаїцизму хоча й актуалізується державою, все ж не є атеїзацією і наступні характеристики останньої чіткіше розмежують їх;

2) атеїзація - це боротьба з релігією і за її скасування; в той же час секуляризація - це звільнення різних сфер життя від впливу релігії в силу різних історичних причин;

3) для того, аби здійснити атеїзацію населення державним апаратом Радянського Союзу використовувалися література, телебачення, театри, школи; на релігійні свята нерідко призначалися державні, а за прогулами в ці дні спостерігали ще більш жорстко, ніж зазвичай тощо;

4) знищувалися храми, церковне начиння і релігійні книги (особливо в цій справі відзначився Союз Войовничих Безбожників) [7].

Тобто ми можемо побачити, що релігійне життя Радянського Союзу не просто розчинялось через якісь наукові здобутки (хоча політика партії у значній мірі визначалась положеннями саме «наукового атеїзму») чи усвідомлення того, що релігія є одним з варіантів світогляду - релігійне життя цілеспрямовано намагались знищити повністю (особливо це стосується перших десятиліть існування Союзу). Натомість дослідники зазначають, що релігію заміняла відтоді віра в краще майбутнє (комунізм), вождя, який замінив постать Бога, а «Маніфест комуністичної партії» замінив Біблію. Так російський дослідник В. Шохін виступає проти того, щоб називати секулярним радянське суспільство. Він вважає, що моноідеологічне суспільство просто не може бути секулярним, адже створювалась нова релігія. Власне, було створено багато імітацій не тільки самої релігії, але й церкви: імітація соборності, догматики, церковних соборів, Писання, почитання мощів тощо. Виходячи з цього, дослідник стверджує, що можна говорити про перетворену форму релігійності [19].

Таким чином ми бачимо, що різниця між ситуацією в атеїзованому Радянському Союзі і секуляризованому Заході сильно відрізнялась. Саме тому, на наш погляд, відрізняється і термін, яким можна позначити ситуацію в сучасних пострадянських країнах. Ми вважаємо, що найбільше для характеристики сучасної, в тому числі і української, релігійної ситуації підходить термін постатеїзм, а процес, що відбувається, відповідно, називаємо постатеїзацією.

Про постатеїзм пише в своїй роботі російський філософ і культуролог М. Еп- штейн. Він зазначає три тенденції, які можна виділити в країнах, які пройшли через 70 років атеїзації:

1. «релігійне відродження» повернення до доатеїстичної релігійності (як правило, традиційних релігійних течій);

2. незадоволення традиційними релігіями і навернення у неоязичництво. До неоязичництва дослідник невиправдано, на наш погляд, відносить екстрасенсорику, спіритизм та магію;

3. виникає феномен «бідної релігії» - людина, яка відійшовши від атеїзму, так і не дійшла до церкви і лишилась «просто віруючим», якого не можна віднести до якоїсь деномінації. В цьому випадку людина не має ні статуту, ні книг, ні обрядів - у неї є лише віра в Бога, який не прив'язаний до конкретної релігії. Як пише Епштейн: «Бідна релігія - це апофатика, яка вже переступила через атеїстичну стадію і повернула собі релігійний зміст, проте в тій узагальненій формі - віри взагалі, - яка була підготовлена атеїстичним запереченням всіх вір» [20, с. 160]. Про це пише й єврейський релігієзнавець П. Полонський [9], який вважає, що в постатеїстичному світі атеїзм вже не є ворогом релігії (бо, на його думку, він сам знищений). Дослідник вважає, що релігії є чому повчитись в атеїзму - і це перш за все ті «іскри Божественного світла», які надавали атеїзму життєвості. Отже, замість того, щоб з атеїзмом боротись, релігія бачить в ньому джерело свого самовдосконалення - і це і є, на думку Полонського, постатеїстична ситуація.

Завершимо ми наш огляд терміном, який є досить суперечливим, особливо в християнському середовищі. Цей термін - постхристиянство. Досить часто можна зустріти в наукових статтях згадки про те, що Л. Фоєрбах був чи не першим, хто став писати про «постхристиянство». Саму добу, в якій він жив, Фоєрбах дійсно описував як таку, в якій «християнство відкинуте - відкинуте у дусі та серці, науці та житті, в мистецтві та індустрії, відкинуте ґрунтовно, безнадійно, остаточно, бо люди засвоїли правдиве, людське, нечестиве; таким чином у християнства виявляється відібраною будь-яка сила опору» [13 с. 109]. Тобто суть його ідей полягала в тому, що свідоме відторгнення християнства розпочало нову епоху - епоху, в які місце релігії займе філософія. Проте для того, аби це могло статись, було необхідно, аби філософія відкинула всі слабкі сторони і релігії, і філософії і стала чимось якісно новим. При цьому ця нова філософія має бути не схожою на стару «шкільну» філософію, а також не бути схожою на стару релігію. Цю філософію він назвав «антропологією». Проте ми не можемо сказати з повною впевненістю, що Фоєрбах був творцем цього терміну, адже в його текстах нами не було знайдено жодної згадки саме про «постхристиянство» як таке. Однак при цьому він дійсно змальовує одну з сучасних точок зору, а саме: християнство себе вичерпало, його не приймають і не сприймають, а отже людству необхідно щось, що його замінить зовсім. Іншими словами, християнства в майбутньому не буде.

В ході нашого дослідження ми шукали більш сучасних дослідників, хто б серйозно досліджував постхристиянську ситуацію. Проте виявилось, що більшість дослідників (як західних, так і на пострадянському просторі) просто використовують цей термін, не пояснюючи його. Як правило, можна зустріти терміни «post- Christian world» («постхристиянський світ»), «post-Christian spirituality» («пост- християнська духовність») або навіть «modern post-Christian culture» («сучасна (модерна) постхристиянська культура»). Наприклад, російський філософ А. Ко- ряковцев в одній зі своїх статей пише: «Фактично ми вже пів століття живемо за постхристиянської доби» [3, с. 93], не зупиняючись на поясненні того, що він має на увазі. При цьому всі ці терміни передовсім змальовують сучасне релігійне становище. Отже, ми змалюємо сучасне бачення постхристиянського світу за допомогою трьох дослідників: ізраїльського, російського і українського, які, на наш погляд, розкривають головні аспекти постхристиянства і розглядають їх з різних боків.

Ідеї П. Полонського ми вже змальовували у зв'язку з розглядом постатеїстичного суспільства. Проте він також розглядає і постхристиянство, при чому в досить цікавому ключі. Він вважає постхристиянство релігією Заходу, яка взяла християнські етичні норми, перетворила їх в релігійну потребу і викинула з них поняття Бога. Тобто це наново прочитані ідеї Карла Шмітта про нелегітимність модерну, які ми вже розглядали вище. На думку єврейського мислителя, ці моральні цінності мають релігійний статус - вони приймаються за аксіоми, не обговорюються і не критикуються. Це може спричиняти колізії державного рівня, коли прийняте через їх призму рішення шкодить усім учасникам вирішення певної проблеми, але не може бути оскаржене саме через «святість» цих цінностей. Тому Полонський вважає, що Захід ніщо не може знищити, окрім його самого. Він бачить порятунок Заходу саме в прочитанні Біблії наново, на «дорослому рівні», тобто необхідно піднімати проблеми сьогодення і вирішувати їх через біблійні мотиви і нариси. Тільки в цьому випадку західна цивілізація може вціліти [8].

Російський філософ О. Логінов згадує «постхристиянство», розглядаючи «постсе- кулярне суспільство». Дослідник не вважає, що термін «гостсекулярність» свідчить про наявність принципово нової релігійної ситуації в західному світі: скоріше мова йде про зміну акцентів і появу нових тенденцій. Проект освіти під назвою «секуляризація» не завершений - він триває й досі. Як пише дослідник, християнські конфесії продовжують здавати позиції, тому краще говорити не про відродження християнства, а про певну «постхристианску релігійність». Ця релігійність, часто нетрадиційна, пов'язана з численними можливостями вибору. Як пише дослідник: «Цей тип релігійності позначається гранично багатозначним терміном spirituality, під яким мається на увазі простір, де відбувається зустріч найрізноманітніших форм духовних практик, простір вибору і пошуку ідентичності» [5, с. 43]. Іншими словами, в ході пошуку і вибору самоідентичності сучасні люди часто не зупиняються на одній релігії або практиці, а часто поєднують їх у формі певної еклектики. Цей пошук часто перетворюється на такий собі експеримент самостійного індивіда (що, як вважає О. Логінов, цілком відповідає індивідуалізованому суспільству) [5].

Український філософ М. Черенков займається, передовсім, релігійною ситуацією в Україні. Тому дослідник відзначає досить суттєву річ - «постхристиянськість» сучасної України. Він пише про те, що коли в Європі заговорили про прихід постхристианскої епохи, в УРСР ще панував атеїзм. Після розпаду СРСР Україна пережила «релігійний бум», проте християнська епоха настала. Більше того, все більше відчувається постхристиянство - «коли про християнство знають, але не живуть ним, а воно стає всього лиш ринковим «брендом» або товаром у релігійному супермаркеті; коли все стало відносним і байдужим» [16]. Виділяючи особливості постхристиянства дослідник говорить про те, що в релігійних словах не залишається ні принципів, ні цінностей; немає реальних релігійних переконань - все на рівні фарсу; християнство залишається безсердечним, цинічним і порожнім способом пустити пил в очі. Філософ вкрай незадоволений цією ситуацією і говорить про необхідність переломити ситуацію зараз, поки ще є можливість перетворити постхристианську Україну в християнську [16].

Тобто можна означити загальні риси сучасного розуміння дослідниками поняття «по стхристиянства»:

1) це релігія;

2) ця релігія твориться на противагу, всупереч чи «після» християнства;

3) постхристиянська релігійність часто не передбачає ідеї Бога;

4) часто визначається багатозначним терміном spirituality для того, аби показати, що люди в рамках постхристиянства активно шукають себе у найрізноманітніших формах релігійних проявів;

5) іноді постхристиянська релігійність може навіть передбачати формалізоване християнство, але не передбачає при цьому щирої віри.

Тут ми хочемо зупинитись і висловити свою позицію стосовно релігійної ситуації в Україні і світі. Як ми вже зазначали, ми вважаємо, що релігійна ситуація в Україні має ознаки постатеїзму (з огляду на те, що на теренах Радянського Союзу була приблизно однакова ситуація у сфері релігії). Що ж стосується західного світу, то ми стаємо на бік Х. Касанови [2], який вважає виділення «постсекулярних» суспільств передчасним. На його думку, темпи секуляризації дійсно уповільнились або навіть можна говорити про їх повну зупинку. Проте він допускає, що секуляризація могла досягти точки неповернення. І навіть якщо це ще не відбулось, то на думку соціолога, без якогось значного релігійного відродження це станеться досить скоро. Але при цьому все ж відбуваються зміни у масовій свідомості, на які неможливо закривати очі. Зокрема, це та критичність, з якою європейці стали оцінювати свою секулярність. Можна стверджувати, що хоча переважаюча більшість західного суспільства не є релігійною, проте релігія стала знову на порядку денному в науковому, політичному та філософському дискурсах. На думку Х. Касанови, ця хороша допитлива і рефлексивна позиція може призвести до плодючих запитів одне до одного науки, філософії та релігії, а також до їх діалогу. Ми згодні з дослідником у всіх питаннях, окрім його надій на тріалог між наукою, релігією і філософією. На наш погляд, в умовах сучасної дійсності спірні питання стають ще більш гострими і часто можуть заважати вести продуктивні розмови. Окрім цього, велика кількість дослідників з усіх боків налаштована вороже по відношенню до тих, хто прагне порозуміння і часто іде на зближення з якоюсь «стороною». Так, згадаємо велику кількість вчених-атеїстів (Річард Докінз, Стівен Хокінг та ін.) та тих дослідників, які виступають проти теологічного повороту в філософії (Домінік Жаніко, Энтош Пол Сміт, Дениел Уістлер та ін.). Тож сучасність, на наш погляд, буде повна протиріч, які будуть тим яскравішими, чим більше буде зближень між наукою, філософією і релігією.

Отже ми можемо зробити висновки. Як ми бачимо, для позначення сучасної релігійної ситуації використовують низку термінів, які позначають зворотній секуляризації процес (десекуляризація), складний процес повернення чи видозміни релігії (постсекуляризація), виникнення феномену «бідної релігії» на теренах колишнього Радянського Союзу (постатеїзм), творення релігійності на противагу та всупереч християнській релігії (постхристиянство) тощо. Всі ці терміни об'єднує спільна мета - вловити ті зміни, які відбуваються тут і зараз в світовій релігійній ситуації. На наш погляд, буває досить складно визначити той термін, який найбільш вдало характеризує релігійну ситуацію. Проте з огляду на те, що кожен з наведених термінів має свої акценти і особливості, ми вважаємо, що кожен з них має евристичний потенціал. В подальших роботах ми розробимо категоріальний апарат для зручного користування цими термінами.

постсекуляризація інтрасекуляризація постхристиянізація релігійний

БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ

1. Гараев Д. Здравствуй, постсекулярное общество! (или спасибо Хабермасу) // MuslimBlog, - URL: http://www.muslimblog.ru/publ/rubriki/slovo_ehkspertu/zdravstvuj_ postsekuljamoe_obshhestvo_ili_spasibo_khabermasu/6-1-0-176 (Дата обращения 31.03.2017)

2. Казанова Х. Досліджуючи постсекулярне: три значення «секулярного» та їхня можлива трансцендентність // Казанова Х. По той бік секуляризації: релігійна та секулярна динаміка нашої глобальної доби / Пер.з англ. О.Панича. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017. - С. 123165.

3. Коряковцев А. Что такое «молодежная субкультура»? // Урал, 2006, № 9, С. 86-99.

4. Куртц П. Мужество стать: Добродетели гуманизма / Пер. с англ. - М.: Российское гуманистическое общество, 2000. - 160 с.

5. Логинов А. Диалектика секулярного и постсекулярного в социальной теории Ю. Хабермаса // Вестник РГГУ, 2010, №13: Серия «Философия. Социология», С. 34-44.

6. Лущ У. Феномен секуляризації: наближення до трансцендентного: монографія. - Львів, Літопис, 2016. - 240 с.

7. Пасечник О. А. Атеизация общества // Римо-католическая церковь в Каменец-По- дольской (Хмельницкой) области в 1920-1941 годах: монография. - Хмельницкий: Издатель ЧП Цюпак А. А., 2009. - 188 с.

8. Пинхас Полонский: постхристианство - это этика без бога, - URL: http://www. toalexsmail.com/2016/03/blog-post_9.html. (Дата обращения 31.03.2017)

9. Полонский П. Религия эпохи пост-атеизма, - URL: http://www.machanaim.org/ tor&life/pol_art/23.htm. (Дата обращения 31.03.2017)

10. Ратцингер Й. Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства // Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Пер. с нем. В. Витковский. - М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2006. - С.77-107.

11. Узланер Д. А. Введение в постсекулярную философию // Логос, 2011, № 3, С. 3-32.

12. Узланер Д. А. Картография постсекулярного // Отечественные записки, 2013, № 1 (52), - URL: http://magazines.russ.ru/oz/2013/1/16u.html. (Дата обращения 31.03.2017)

13. Фейербах Л. Необходимость реформы философии // Избранные философские произведения в 2 т./ под ред. М. И. Григорьяна. - Том 1. - М.: Гос. изд. политической литературы, 1995. - С. 107-113.

14. Хабермас Ю. Дополитические основы демократического правового государства? //

Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Пер. с нем. В. Витковский. - М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2006. - С. 39-76.

15. Хабермас. Ю. Против «воинствующего атеизма». «Постсекулярное» общество - что это такое?, - URL: http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma (Дата обращения 31.03.2017)

16. Черенков М. Україна християнська чи постхристиянська? Роздуми протестанта, - URL: http://risu.org.ua/ua/index/expert_thought/authors_columns/mcherenkov_column/48287. (Дата обращения 31.03.2017)

17. Шимчук Т.А. Церковь в условиях постсекулярного мира // Вестник КрасГАУ, 2011, №6, С. 175-181.

18. Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие, - URL: http://www.bogoslov.ru/text/733826.html. (Дата обращения 31.03.2017)

19. Шохин В. К. «Секуляризация, секулярность, секуляризм, суперсекуляризм и значение религиоведения Юргена Хабермаса», - URL: https://www.youtube.com/ watch?v=lCSw1onRsJY (Дата обращения 31.03.2017)

20. Эпштейн М. Постатеизм, или Бедная религия // Октябрь, 1996, №9, С. 158-165.

21. Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy, 2006, Vol. 14, No. 1, P. 1-25.

22. McLennan G. The Postsecular Turn // Theory, Culture & Society, 2010, Vol 27, Issue 4, Pp. 3-20.

23. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. P. L. Berger. - Washington, D. C.: Grand Rapids, 1999. - 143 р.

Размещено на Allbest.ru