Святоотецька традиція: аскеза і становлення моральнісної людини

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Святоотецька традиція: аскеза і становлення моральнісної людини

Вергелес К.М., кандидат філософських наук,

доцент, Вінницький національний медичний

університет ім. М.І. Пирогова (Україна, Вінниця)

Анотація

Аналізуються традиції отців церкви, їх значення для сучасного розуміння самоактуалізації, становлення людини як моральнісної істоти. Особлива увага приділяється формуванню ставлення людини до Бога, розуміння практики аскетичного життя не як «подолання тіла» (Іоанн Златоуст), але як гідного, суто духовного життя кожної людини. Виділено три підходи в інтерпретації поняття «формування особистості», які існують у сучасній науці. Йдеться про необхідність зміни особистості та її внутрішніх характеристик, розвиток рівня її соціалізації; виділяється змістовне наповнення та збагачення особистості, де формування усвідомлюється як результат розвитку особистості в процесі ціле покладання; формування особистості розглядається як результат стихійного впливу на неї оточуючого середовища.

Ключові слова: людина, аскетичне життя, становлення, самоактуалізація, самоідентифікація, сутнісні сили людини, духовність, релігія, віра, традиції, культура, соціум.

Vergeles K. M., PhD, Associate Professor, Vinnitsa National Medical University Pirogov (Ukraine, Vinnitsa), kvergeles@gmail.com

Patristic tradition: austerity and moral formation of the person

This article analyzes the traditions of the church fathers, their importance for the modern understanding of just updating, becoming a man of moral beings. Particular attention is paid to the formation of man's relationship to God, the understanding of the ascetic life is not as «overcoming the flesh» (Joann Chrysostom (silver-tongued orator), but decent, especially the spiritual life of each person. Three approaches to interpreting the term «identity formation» that exists in modern science. It is about the need to change the personality and its internal characteristics, the development level of socialization; released content and enrichment of personality, where the formation is recognized as a result of the individual in the whole process of laying; identity formation is considered as a natural result of the impact on its environment.

Keywords: man, ascetic life, development, self-actualization, self-identification, essential powers of man, spirituality, religion, faith, traditions, culture, society.

Політичні, економічні та культурні процеси, що відбуваються в сучасній Україні загострили проблеми духовно-соціального характеру. Сучасний період є кризовим, він є переходом від одного етапу розвитку суспільства до принципово іншого. Й дотепер системи соціалізації та виховничі доктрини не містять у собі цілеспрямованого формування духовних орієнтирів та моральнісних пріоритетів, які є адекватними традиційним українським цінностям. Фактично, це означає, що в структурі суспільства не представлений культурно- типовий процес трансляції соціального досвіду як соціокультурної інституції. Відтворення новими генераціями стандартів попередніх генерацій викликає багато питань. Зникають можливості для виховання та формування культурно-типової особистості.

Духовний стан суспільства безпосередньо пов'язаний з процесами виховання, освіти та соціалізації, процесами створення духовних цінностей та їх поширенням, що характеризує розвиток самого соціуму. Сьогодні можна говорити про виховання як цілеспрямований процес переводу культурних, духовних цінностей, які накопичені людством в індивідуальний план існування, перевод зовнішнього плану буття у суто внутрішні характеристики. І освіта, і виховання - це формування соціально ціннісних, позитивних якостей особистості. Вони є функціями соціуму, забезпечують стабільність та розвиток самого суспільства, а також систем діяльності людини. Ця функція реалізується завдяки процесам трансляції культури та реалізації культурних норм у мінливих історичних ситуаціях, на ґрунті нових матеріальних відносин.

XX и XXI ст. є періодом дослідження феномену культури і феномену релігії. У сьогоденні актуальним є розуміння минулого світових релігій, аналізу їх стану, прогнозів на майбутнє. Соціальна традиція у розвитку - це головний показник зберігання у просторі культури. Наслідування традицій - це показник збереження соціуму, його розвитку, свідчення того, що суспільство не втратило ціннісний стрижень, навколо якого формуються колективна ідентичність, смисловий континуум та наслідування культурних і релігійних змістів, що й виступає необхідною умовою життєдіяльності людини і суспільства, соціальної ефективності як такої. Сьогодення також демонструє те, що існують серйозні випробування для культурно- адаптивних можливостей людини - в умовах відриву від власних традицій ціннісний простір заповнюється такими ідеями та уявленнями, що створюють ілюзію, вводять людину у ціннісну оману.

Православ'я за своєю природою є аскетичним. Не дивно, що в дореволюційній Росії аскетизм і аскетичне спадщина були досліджені достатньо ґрунтовно. Неодноразово перекладалися твори отців церкви і найвідоміших богословів із християнської аскези. Друкувалося багато літератури, присвяченої православним старцям. У багатьох дослідженнях підкреслювалося, що аскетизм ні в якій мірі не зводиться до чернецтва, до постів й до ніякого іншого обмеження плотського життя, а має ширше значення - є основою, яка визначає поведінку християн у світі, є ґрунтом для визначення ставлення людини до самої себе, до інших людей, до соціуму в цілому. Серед найбільш авторитетних праць, присвячених аскетизму, написаних до революції, слід виділити наступні: «Аскетизм по православно-християнському вченню» С. М. Заріна [1], «Християнська чеснота цнотливості та чистоти за вченням святих отців і подвижників Православної Церкви» Г І. Шиманського [14], «Сенс християнського подвигу» архієпископа Феодора (Поздеєвського) [8], «Про значення християнського подвижництва в минулому та сьогоденні» В. Кожевникова [3], «Догматичні основи християнського аскетизму» П. Пономарева [9].

У радянські роки вивчення аскетичної традиції, як і в цілому православної думки, було практично перервано. Лише з початку 1990-х років знову з'являються праці, що присвячені дослідженню аскетизму. Однак як дореволюційні роботи, так і написані в наш час, присвячені, як правило, богословській проблематиці. У них висвітлюються богословські основи і богословська природа аскетизму. Одне з небагатьох виключень - роботи відомого вченого С. Хоружего, перш за все, книги «Диптих безмовності» [12] і «До феноменології аскези» [13], в яких дається філософський підхід до християнської аскетики. У них християнський аскетизм розуміється в термінах феноменології та екзистенціалізму. С. Хоружий розглядає аскетизм як православну філософію буття людини в світі.

Про соціальні погляди в російському православ'ї можна дізнатися й із праць, присвячених становищу церкви в російському суспільстві, взаєминам між церквою і державою, інтелігенцією. Серед подібних праць, що вийшли в останні кілька років, можна виділити такі наступні праці: С. О. Фірсової «Російська Церква: напередодні змін (1890-1918 рр.)» [11],

Т. Г Леонтьевої «Віра і поступ: православне сільське духовенство Росії в другій половині XIX - початку XX ст.» [4] та ін. Однак такі книги присвячені, головним чином, реконструкції подій, історичних процесів, тенденцій. Соціальні погляди, поширені в той час у православному середовищі, надаються в контексті цієї реконструкції, епізодично і фрагментарно.

Дотепер соціальні погляди різних представників російського православ'я в їх цілісності, а також православна критика культури і громадських тенденцій, не ставали предметом дослідження. Якщо на них і посилалися, то, в основному, для того, щоб підтвердити і продемонструвати процеси, які відбувалися з російською церквою в мінливих умовах. В такий спосіб, погляди, які існували в церкві на суспільство і культуру, виявлялися не більш, ніж реакцією на зовнішні події. При цьому внутрішні, світоглядні, власне православні підстави подібних поглядів залишалися нерозкритими. Це створювало враження, що церква не має ніяких власних передумов, що ґрунтуються на віровченні й традиціях, на внутрішніх джерелах, для визначення свого ставлення до оточуючого її соціального світу.

У науці склалися три підходи в інтерпретації поняття «формування особистості». По-перше, йдеться про необхідність зміни особистості та її внутрішніх характеристик, розвиток рівня її соціалізації. По-друге, виділяється змістовне наповнення та збагачення особистості, де формування усвідомлюється як результат розвитку особистості в процесі цілепокладання. По-третє, формування особистості розглядається як результат стихійного впливу на неї оточуючого середовища. На нашу думку, всі три підходи й характеризують різнопланові аспекти формування людини в конкретній соціальній традиції. Соціалізація є частиною культури і життєдіяльності. В історичному плані культура передує соціалізації, але в процесі онтогенези особистості саме соціалізація виступає як наслідок культури, формує особистісну культуру та її активність. Слід також наголосити на особливій ролі менталітету, у відповідності до природи людини - загальнолюдської, культурно-типової, у формуванні особистості як ґрунту цього процесу, який є конструктивно можливим тільки всередині культурно-типової соціальної традиції. В якості основи вітчизняної традиції в процесі формування особистості слід виділити культурно-типову духовність у конкретній культурі. Духовність виступає основою для визначення мети людського життя, цілей життєдіяльності людини й водночас духовність є ціллю. На жаль, система культурних цінностей, яка функціонує в Україні й дотепер ігнорує такі поняття, як «духовність», «дух», «душа» та ін. Духовність неможливо звести до релігії та віри - поруч із уявленнями про віруючу людину вона містить у собі самоідентифікацію, саморозвиток і самоактуалізацію, самопізнання людини в системі «я-ми», рефлексію стосовно форми та ідеалу життя, а також моральнісні цінності, які повинні реалізовуватися у відповідності до української культурної традиції.

Ґрунтом для гармонії релігійних, моральнісних, соціальних та ін. структур свідомості людини є ті антропологічні засади, що розроблені у Святому Письмі. Сутність православного вчення - це прагнення щодо формування людини не стільки нормативної, оскільки Богоосвяченої, яка самоактуалізується та має чіткі уявлення про кордони добра і зла, яка реалізує істину піднесення до Бога. Продовженням традицій Святого Письма є святоотецька традиція Візантії, яка є основою для православної релігії. У ціннісному сенсі в межах цієї традиції формується любов людини до Бога, до себе самої, до ближніх. І такий підхід не виключає цінність істини, свободи, самоорганізації. Слід зазначити, що у візантійській традиції особливо виділяється вчення Іоанна Златоуста. На його думку, центром соціально- релігійного та історичного життя є ідея Христа про життя та мислення; ставлення до власності як до засобу, але не як до мети життя; критика влади; ідея гріховності священства і критика церкви за її мирські прихильності. Святитель Іоанн Златоуст затверджує традицію формування Боголюдини, при запереченні людини-бога. Іоанн Златоуст народився в Антіохії-на- Оронті, столиці Сирії. Антіохія була найкрасивішим місто, її називали «царицею Сходу». Антіохія буда синтезатором східних і західних духовно-культурних цінностей, а т.зв. «антіохійське християнство» постає модою для аристократів. Антіохія пишалася своєю духовною спадщиною, яку вона отримала від апостольських часів. Так, саме в Антіохії послідовники

Христа вперше стали називатися християнами [Діян. 11: 26]. Факт приналежності Антіохії до християнства підтверджується історичними свідоцтвами, зокрема, оповідями церковних істориків про часи правління імператора Юліана Відступника (361-363 рр.).

У проповідях Іоанна Златоуста можна побачити культуру тогочасного суспільства, з її релігійними, моральнісними та повсякденними складовими.

З того часу, як відбулося набуття християнством громадянських прав, що були затверджені Міланським едиктом Костянтина Великого, як тільки християнство було проголошено пануючою релігією і його прибічниками стали імператор, язичники і, навіть, іудеї, розпочався масовий перехід у християнство. У багатьох випадках це відбувалося за суто земними і практичними інтересами. Зрозумілим є те, що такі християни і жили, і мислили за своїми попередніми законами, а в християнстві задовольнялися тільки зовнішніми правилами. На думку відомого духовного письменника Ф. Неандера, яку він висвітлює в праці «Життя Христа», «Златоуст бачив, що у більшості випадків для поширення прикмет та використання різних оборонних засобів слугує не тільки звичка та сліпе наслідування вже тих звичаїв, що встановилися, але найбільше того - антихристиянські поняття про долю, язичницьку віру в фаталізм та неподолану силу демонічного впливу» [15, с. 340]. Як це відбувалося у давнині, так і в Середньовіччі, положення Златоуста не біли сконцентровані в спеціальних трактатах, а розсіяними в його величезній духовній спадщині.

У центрі світоглядної системи Іоанна Златоуста знаходиться людина як образ та подоба Бога. Бог надав людині «природний», тобто моральнісний закон. Виникає питання: що таке природний закон? Йдеться про те, що Бог надав людині совість - як сумісну звістку для Бога і людини про те, що є зло, а що є добро. Це знання є вродженим знанням, знанням від Бога. Нам не треба вчити, що вбивство - це зло, це відомо від початку. Людину, її сутність визначено у Святому Письмі, людина є не тільки такою, яка має руки і ноги людські, але вона має розум, гідність та благочестя [2, с. 233]. Коли Іоанн Златоуст характеризує розум людини, красу людського тіла, то це перетворюється у нього в гімн людині й Творцю: «Цю істоту (людину) невелику, величиною у три ліктя і є настільки ж малою в тілесній силі, в порівнянні з безмовними тваринами, Він створив найвеличнішою перед усіма завдяки здатності розуму, подарував їй розумну душу, що й слугує знаком найвеличнішої шани. За допомогою цієї здатності людина побудувала міста, подолала морі, обробила землю, винайшла численні мистецтва, постала господарем найжорстокіших тварин, і - що найважливіше та найголовніше - пізнала свого Творця Бога... Вона єдина з видимих тварей молиться Богові, їй одній надані одкровення, пізнала багато таємничого, навчилася небесному; для неї земля, для неї небо, для неї сонце та зірки, для неї течія місяця, зміни у порі року та різноманіття погоди, для неї ростуть плоди, рослини і багато тварин, для неї день і ніч; для неї послані апостоли та пророки; для неї часто направляються янголи.» [2, с. 233]. Основою гуманізму Іоанна Златоуста є християнське розуміння любові. Будь-яка людина, навіть раб, на думку мислителя, є такою істотою, яку любить Бог. Раб і вільна людина - це тільки назви, але всі люди є богоугодними.

Погляди Іоанна Златоуста на тогочасну культуру були обумовлені постійним спілкуванням прибічниками різних віровчень в умовах міського життя, що сприяло виникненню того дивного синкретизму релігійних забобонів, які були з діаметрально протилежних джерел. Дуже поширеним у часи Іонна Златоуста було носіння амулетів, також процвітала магія, віра в чаклунство, чудодійні любовні напої та ін. Головною була віра у диявола, віра в те, що його сила дорівнює силі Бога. У такому підході багатьох візантійців, в їх тяжінні до дуалізму, відчуваються впливи маніхейських та маркіонітських учень. Знання основ християнської віри було достатньо поверхневим, як і ставлення до понять християнської етики.

Необхідно зазначити, що в процесі аналізу праць отців церкви слід ураховувати т.зв. «телеологічний монізм», тобто таке уявлення, що для будь-якої діяльності, для будь-якої науки існує одна мета - це Бог. Діяльність, на думку святих отців, тільки на перший погляд є різноманітною, але оскільки мета повсюдно одна - Бог, то діяльність тільки у зовнішньому плані є різною, а насправді - однаковою. Креаціонізм та розподіл всього існуючого на Божественне і тварне буття визначають виділення отцями церкви Бога як якісно значущого предмета пізнання, а також вчення про непізнаваність природи (сутності) Бога, в зв'язку з чим Його Одкровення, яке репрезентовано у Св. Письмі, набуває особливого значення. Божественні енергії виступають як онтологічний ґрунт для дійсного, дослідного пізнання людиною Бога, оскільки саме у своїх іманентних світові енергіях, Бог, за природою трансцендентний, може стати доступним тварним істотам.

Особливу увагу слід звернути на ідею «обоження» як метод набуття Божественної подоби. Цей метод визначається у християнстві розумінням Бога як блага. Оскільки Бог є абсолютним Благом і Святістю, остільки методом Його осягнення є гідне життя людини за євангельськими заповідями, яке й робить людину, її здатності, універсальними. Християнське уявлення про людину як образ Божій є антропологічним ґрунтом можливості та необхідності пізнання Бога. Людина здатна пізнати Бога, тому що знання про нього іманентно присутні в її природі як природі Богоподібній. Водночас, в зв'язку з тим, що Бог є благом у нескінченності, необхідність подальшого пізнання Бога є першочерговим завданням для людини, на якому би ступені розвитку вона не знаходилася.

У християнській антропології особлива увага зосереджена на гріхопадінні, яке розглядається як таке, що змінило природу людини, внесло певне корегування мети людського життя. Мета й формулюється як спасіння, позбавлення від гріховності, яка заважає піднесенню до Бога. Метод - це гідне життя, яке набуває форми аскетизму, що й усвідомлюється як боротьба з пристрастями, ницістю, плоттю і т.п.

Із дуалістичного ставлення до буття людини у світі виникає і подвійне ставлення православної аскези до всього мирського. Так, наприклад, уявлення про тіло і про плоть розрізняються ще в «Києво-Печерському Патерику» [7], де плоть розглядається як гріховність, а тіло як прояв нескінченної Премудрості творця. Також визнається, що знання, не тільки духовне, але й мирське, надано людям Богом. Аскеза має відношення до людини, з одного боку, як до слабкої істоти, а з іншого - вона є чудовим творінням Бога. Слід зазначити, що така подвійність не доходить до протиріччя. Важливим є також ставлення православних аскетів до проблеми передвизначення і свободи людини. Всі події, що всже відбулися, відбуваються та будуть відбуватися визначені Богом, нам не відомо, якими будуть наслідки цих подій, їх значення для кожної людини і для всіх людей. Такі міркування є основою скептичного аргументу - що би ми не робили, якою би сильною не була віра, але людина нічого не може змінити. Якщо все визначено Богом, тоді й всі вчинки людини також передвизначені. У православній антропології ця проблема переноситься з теоретичної площини до практичної. Передвизначення у православ'ї розглядається як прояв низької християнської моральності. Що стосується аргументації, то неправильною є постановка самої проблеми, вона характеризується як результат мудрування плоті. Як тільки людина вірить по-справжньому, то ця проблема зникає. Більше того, лише віра та гідне життя мають принципове значення. Окрім того, гідне життя, а тим самим і наш вільний вибір у такому житті є вищим, ніж Божественне передвизначення. На думку Ігнатія Брянчанінова [10], Божественне передвизначення не має ніякого впливу на діяльність людини, а також не може мати жодного впливу на наслідки цієї діяльності, на порятунок і загибель людини. Поведінка людини - це керування розумом і свободною волею, а головне - Божественним Одкровенням. Тільки гідне життя людини має смисл, від цього залежить її спасіння, або її загибель.

Висновки. Центральним пунктом християнського віровчення є Боговтілення, яке має принципове значення і для святоотецької гносеології, оскільки після Боговтілення й виникає церква, завдяки якій людина може змінювати стани власної свідомості й перейти на якісно новий рівень, рівень безпосереднього, дослідного пізнання Бога.

Х-ХІ ст. на українських землях - це період, коли християнсько-євангелична і святоотецька традиції постали основою для засвоєння християнських положень. Парадигма християнства-православ'я характеризується збереженням інваріанта язичництва та його поєднання з інваріантом візантійського походження. До інваріанта язичництва є приналежною інтенція на всезагальну і множинну істину, оптимізація початку «ми - я». До інваріанта за візантійським типом приналежною є цінність сумісної праці церкви і держави,обґрунтування правничих положень на основі християнських догм. До українського православ'я відноситься реалізація Божого царства у серці кожної віруючої людини і небесного на Землі, «тут і тепер»; обґрунтування влади і приватної власності; колективізм.

Список використаних джерел

святоотецька традиція моральнісний аскетичний

1. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению / С. М. Зарин. - Том первый. Основоположительный. - Санкт-Петербург, 1907. - Режим доступа: http://sobor.by/asketizm_ po_pravoslavno_hristianskomu%20ucheniju_Zarin.htm

2. Иоанн Златоуст. Произведения / Иоанн Златоуст. - Режим доступа: https://predanie.ru/ioann-zlatoust-svyatitel/o-svyaschenstve-i- drugie-slova/chitat/

3. Кожевников В. О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем / В. Кожевников. - Христианское чтение. - 1909. - №11. - С.1395-1419. (Санкт-Петербургская Православная Духовная Академия). - Архив журнала «Христианское чтение». - Режим доступа: http://www.xpa-spb.ru/ libr/Kozhevnikov-VA/o-znachenii-podvizhnichestva-11.pdf

4. Леонтьева Т. Г. Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX - начале XX века. - Т. Г. Леонтьева. - М.: Новый Хронограф, 2002. - 256 с.

5. Лосский В. Н. Боговидение / В. Н. Лосский. - Перевод с французского В. А. Рещиковой. - М.: Издательство АСТ, 2003; Golden-ship, 2008. - С.311-452.

6. Мейендорф И., протопресв. История Церкви и восточнохристианская мистика / И. Мейендорф. - Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. - М.: Институт ДИДИК, 2000. - 576 с.; Серия «Древо» С.279-333.

7. Патерик Києво-Печерський / Упорядкувала, адаптувала українською мовою, склала додатки і примітки Ірина Жиленко. Відп. редактор В. М. Колпакова. - 2-е вид. - К.: Вид-во КПЛ, 2001. - 348 с.

8. Поздеевский Феодор, архиеп. Смысл христианского подвига // Архиепископ Феодор (Поздеевский): Жизнеописание. Избранные труды. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. - С.47-137.

9. Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III века включительно) / П. Пономарев. - Казань: Типо-литогр. Имп. Ун-та, 1899. - 211 с.

10. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь / св. Игнатий (Брянчанинов). - Режим доступа: http://azbyka. ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/

11. Фирсова С. Русская церковь накануне перемен (18901918 гг.) / С. Фирсова. - М.: Культурный центр Духовная Библиотека, 2002. - 624 с.

12. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. (Написан в 1978.) / С. С. Хоружий. - М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. - 136 с.

13. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы / С. С. Хо- ружий. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. - 352 с.

14. Шиманский Г. И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты / Г. И. Шиманский. - Даниловский благовестник, 1997. - 495 с.

15. Neander A. The life of Jesus Christ: in its historical connexion and historical development / August Neander. - by Charles Edward Blumenthal and John McClintock. - New York: Harper, 1991.

References

1. Zarin S. M. Asketizm po pravoslavno-hristianskomu ucheniju / S. M. Zarin. - Tom pervyj. Osnovopolozhitel'nyj. - Sankt-Peterburg, 1907. - Rezhim dostupa: http://sobor.by/asketizm_po_pravoslavno_ hristianskomu%20ucheniju_Zarin.htm

2. Ioann Zlatoust. Proizvedenija / Ioann Zlatoust. - Rezhim dostupa: https://predanie.ru/ioann-zlatoust-svyatitel/o-svyaschenstve-i- drugie-slova/chitat/

3. Kozhevnikov V. O znachenii hristianskogo podvizhnichestva v proshlom i nastojashhem / V. Kozhevnikov. - Hristianskoe chtenie. - 1909. - №11. - S.1395-1419. (Sankt-Peterburgskaja Pravoslavnaja Duhovnaja Akademija). - Arhiv zhurnala «Hristianskoe chtenie». - Rezhim dostupa: http://www.xpa-spb.ru/libr/Kozhevnikov-VA/o- znachenii-podvizhnichestva-11.pdf

4. Leont'eva T. G. Vera i progress: pravoslavnoe sel'skoe duhovenstvo Rossii vo vtoroj polovine XIX - nachale XX veka. - T. G. Leont'eva. - M.: Novyj Hronograf, 2002. - 256 s.

5. Losskij V. N. Bogovidenie / V. N. Losskij. - Perevod s francuzskogo V. A. Reshhikovoj. - M.: Izdatel'stvo AST, 2003; Golden-ship, 2008. - S.311-452.

6. Mejendorf I., protopresv. Istorija Cerkvi i vostochno-hristian- skaja mistika / I. Mejendorf. - Sost. i obshh. red. I. V. Mamaladze. - M.: Institut DIDIK, 2000. - 576 s.; Serija «Drevo» S.279-333.

7. Pateryk Kyjevo-Pechers'kyj / Uporjadkuvala, adaptuvala ukrai'ns'koju movoju, sklala dodatky i prymitky Iryna Zhylenko. Vidp. redaktor V. M. Kolpakova. - 2-e vyd. - K.: Vyd-vo KPL, 2001. - 348 s.

8. Pozdeevskij Feodor, arhiep. Smysl hristianskogo podviga // Arhiepiskop Feodor (Pozdeevskij): Zhizneopisanie. Izbrannye trudy. - Svjato-Troickaja Sergieva Lavra, 2000. - S.47-137.

9. Ponomarev P. Dogmaticheskie osnovy hristianskogo asketizma po tvorenijam vostochnyh pisatelej-asketov IV veka (s vvedeniem istorii podvizhnichestva voobshhe i hristianskogo v chastnosti do III veka vkljuchitel'no) / P. Ponomarev. - Kazan': Tipo-litogr. Imp. Un-ta, 1899. - 211 s.

10. Svjatitel' Ignatij (Brjanchaninov). Asketicheskaja propoved' / sv. Ignatij (Brjanchaninov). - Rezhim dostupa: http://azbyka.ru/ otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/

11. Firsova S. Russkaja cerkov' nakanune peremen (18901918 gg.) / S. Firsova. - M.: Kul'turnyj centr Duhovnaja Biblioteka, 2002. - 624 s.

12. Horuzhij S. S. Diptih bezmolvija. Asketicheskoe uchenie o che- loveke v bogoslovskom i filosofskom osveshhenii. (Napisan v 1978.) / S. S. Horuzhij. - M.: Centr psihologii i psihoterapii, 1991. - 136 s.

13. Horuzhij S. S. K fenomenologii askezy / S. S. Horuzhij. - M.: Izd-vo gumanitarnoj literatury, 1998. - 352 s.

14. Shimanskij G. I. Hristianskaja dobrodetel' celomudrija i chistoty / G. I. Shimanskij. - Danilovskij blagovestnik, 1997. - 495 s.

15. Neander A. The life of Jesus Christ: in its historical connexion and historical development / August Neander. - by Charles Edward Blumenthal and John McClintock. - New York: Harper, 1991.

Размещено на Allbest.ru