Протестантська реформація як соціокультурний феномен

Размещено на http://www.allbest.ru/

Протестантська реформація як соціокультурний феномен

Постановка проблеми

протестантський реформація релігійний лютер

Українське суспільство за тими процесами, які передбачають серйозні соціально-економічні зміни, можна віднести до перехідних. Воно потребує значних реформ, які б дозволили йому увійти в систему високо розвинутих, цивілізованих країн. Європейський вектор розвитку, який вибрала Україна, власне і передбачає великі реформаційні зміни, які б змінили стару радянську систему з її неефективною економікою та немотивованим світоглядом.

Враховуючи, що в цьому році світове співтовариство святкує 500-річчя Європейської Реформації, яка докорінно змінила як її економічне, так і соціальне обличчя, дала світу протестантську етику та дух свободи, що стали інструментом формування буржуазних відносин, є сенс оцінити її історичні уроки. Саме тому проблема протестантської Реформації є актуальною.

Метою дослідження постає аналіз протестантської Реформації, як соціокультурного феномену.

До основних завдань дослідження відносимо:

1. Аналіз різноманітних точок зору на Реформацію, як на процес трансформації Західної Європи та релігійний рух.

2. Співставлення поглядів великих реформаторів на роль Церкви у реформаційних процесах.

3. Оцінка соціальних змін, що відбулися в ході процесу Реформації.

4. Визначення історичних уроків Реформації для українського суспільства.

Рівень дослідження проблеми. Аналізом процесів Реформації у світі та Україні займалися такі вітчизняні релігієзнавці: В.Єленський, І.Богачевська, В.Любащенко, Р.Сітарчук, А.Колодний, П.Косуха, П.Яроцький, С.Головащенко, В.Горський; богослови: Е.Кернс, Ф.Кантценбах, ІШтедтке, В.Спіц, Б.Порозовська, Х.Мітер, Т.Лейн, А.Буйон, Р.Колб, А.Маграт та ін.

Виклад матеріалу

На Реформацію та її продукт - протестантизм як явище та як соціокультурний феномен є різні точки зору як у істориків, релігієзнавців, соціологів, теологів, так і інших дослідників. Одні розглядають це явище як соціокультурний феномен, що призвів до нового етапу розвитку цивілізації, інші - як механізм суспільних трансформацій; теологи бачать її тільки як релігійний рух, що змінив сутнісні характеристики Церкви як соціального інституту.

Ми спробуємо проаналізувати різні точки зору, зробивши акцент, у першу чергу, на протестантській Реформації як процесі та соціокультурному явищі.

Протестантизм, зазначається у Релігієзнавчому словнику, походить від латинського поняття «protestans» - той, що заперечує, незгідний. Автори словника зауважують, що це загальна назва релігійних течій, генетично пов'язаних з Реформацією. Термін, стверджують вони, пов'язаний з «Протестацією» 6 князів-лютеран і представників 14-ти німецьких міст з приводу посягань католицької партії на принцип свободи віросповідання. Розглядаючи протестантизм у динаміці, автори зазначають, що ранні протестантські течії - лютеранство, кальвінізм, англіканство - утворюються в XVI ст., даючи поштовх анабаптизму, антитринітаризму, социніанству. Пізній протестантизм (кінець XIX-XX ст.) пов'язаний, на їх думку, з пієтизмом і виникненням методистів, баптистів, квакерів, мормонів, адвентистів, свідків Єгови, п'ятидесятників [11, с. 254].

У свою чергу, в релігієзнавчій енциклопедії білоруських науковців протестантизм озвучується як «протестантство» і зазначається, що це поняття походить від латинського слова - «протестуючий» та тлумачиться як антикатолицький рух періоду Реформації. На думку авторів цього видання, сам термін «протестантство» входить у вжиток після ІІ Шпейєрського рейхстагу (1529), де п'ятеро німецьких князів-лютеран і ряд імперських міст висловили протест проти прийнятого більшістю голосів рішення про відміну діючого у Німеччині (з 1526 р.) принципу «чия влада, того і віра»: ім'я «протестантів» було атрибутовано тим, хто опротестував заключення більшості [12, с. 699].

Як бачимо, в другому поясненні причин виникнення протестантизму, як продукту Реформації, не йде мова про принципи свободи віросповідання, а акцентується увага лише на атрибутуванні конкретних людей, які протестували за свободу віросповідання, свободу діяльності окремих релігійних організацій.

Оформлення протестантизму як нового релігійного напрямку автори енциклопедії пов'язують з діяльністю Мартина Лютера і Жана Кальвіна. Вони вважають, що в загальному контексті критичного пафосу Реформації саме Лютер висунув програму радикальної Реформації західно-християнської Церкви. Якщо мова йде саме про релігійну реформу, то, на заувагу цих авторів, церковна реформа якраз і полягає у введені двох базисних положень, характерних для протестантизму: sole fide («тільки віра») і sola scripture («тільки Писання»). Цим самим стверджувалось, що тільки віра і Писання спасають людину [12, с.699]. Церква, таким чином, за цією концепцією, втрачає роль посередника між віруючим і Богом. Щоправда, мова не йде, зауважують автори, про мовчазно-споглядальне сприйняття істини Писання, але в особливому стані, що виражається в любові і добрих справах, які звершуються не із-за страху вічних мук, а по вірі. Відповідальність людини за своє спасіння полягає в акті її особистої віри, а не якоїсь організації (Церкви як соціального інституту. - Авт.).

Специфіка цього бачення статусу віри представлена в ряді символічних книг: «Великий і Малий катехізиси» Лютера (1529), «Аугсбурзьке віросповідання» та «Апології Аугсбурзького віросповідання» Ф.Меланхтона (1530), «Шмалькальденські члени» (1530) і «Формула згоди» (1536) М.Лютера; працях Ж.Кальвіна - «Перший катехізис» (1536), «Женевський катехізис» (1545), «Женевська згода» (1551), «Галліканське сповідання чи сповідання французьких церков» та «Гейдельберзькому катехізисі». Зауважимо, що найбільш яскравою рисою теології протестантизму є відмова від метафізичної проблеми розуміння істин віри на користь її практичного осмислення (етика, соціальне служіння).

Слід віддати належне авторам енциклопедії, що в розширеному розумінні вони розуміють протестантизм - як продукт Реформації, як історичну форму розвитку європейської культури. Характерно, що таке розуміння протестантизму конституювалось у філософський традиції після Ф. Шлейєрмахера, який трактує його як особливу «історичну епоху», що дає інтерпретацію протестантизму як соціального напрямку розвитку культури. Ця теза захищається тим, що праця, до якої відносилися з презирством, протестантизмом була звеличена. Еразм Ротердамський, наприклад, одним із перших віднісся з презирством до ідеї маловажності праці. На його думку, праця скромного землероба більш приємна Богу, ніж монаші правила.

У Лютера, до прикладу, німецьке слово Beruf (покликання), що позначало в Середньовіччі монаше чи священиче покликання, отримало сенс і щодо мирських справ. Використовуючи термін Beruf для позначення діяльності у повсякденному житті, Лютер розумів релігійну важливість і монашого покликання для життя, і діяльності в миру. Бог, на думку Лютера, закликає людину служити Йому різними способами - в тій чи в іншій мірі (соціальне служіння. - Авт.). Для ідеологів протестантизму і Реформації як результат праці, так і працююча людина мали однакове значення в очах Бога.

Як Лютер, так і Кальвін відзначали важливість продуктивної діяльності для християнської самоповаги. Праця для них є прославлянням Бога, вона служить загальному благу, в ній проявляється людська творчість.

В протестантизмі, як зауважують білоруські науковці, проводиться реінтерпретація ідеї милосердя. Якщо в католицтві призріння убогих - «людей Божих» - богоугодно, то протестантизм бачить милосердя в наданій можливості навчатися ремеслу і працювати. Зазначимо, що в багатьох протестантських працях з XVI ст. почало діяти суворе законодавство проти бродяг. За словами англійського послідовника Кальвіна У. Перкінса, «істинним смислом нашого життя є служіння Богу опосередковано через служіння людям». Від погляду на працю як на соціально принизливе заняття, хоча й практично необхідне, яке повинно бути призванням соціальних низів, богослов'я Кальвіна, до прикладу, прямо привело до поглядів на Бога через Його творіння, яке ще більше покращує людське благополуччя. Тому не випадково, що ті регіони Європи, які прийняли протестантизм, в подальшому стали економічно благополучними. Саме до цього призвело нове релігійне розуміння праці, про що писав у своїй праці «Протестантська етика і дух капіталізму» класик соціології М.Вебер [12, с.700].

М.Вебер вважав, що сама моральна основа - протестантська етика з її розумінням важливості праці заклали підвалини капіталізму. Протестантизм, стверджував Вебер, виробив «психологічні умови, необхідні для розвитку сучасного капіталізму». Вебер виходив з того, що в такій же мірі, як від раціональної техніки і раціонального права економічний раціоналізм залежить від здатності і готовності людей до певних видів практичної раціональної життєвої поведінки [12, с.701]. До таких висловів М.Вебера приводить метод дослідження зв'язку релігії і господарської поведінки - «вибіркове спорідненість» (термін І. Гьоте), як зв'язок між реформами релігійних вірувань і професійної етики, або такому відношенню господарсько- економічної діяльності, яка і виражає дух сучасного капіталізму.

Разом з тим, М.Вебер зауважує, що він не стверджує, що капіталізм як господарча система є продуктом Реформації, але достеменно, вважає він, там була присутність релігійного впливу, а саме - протестантська етика. Історичними носіями такої «раціональної етики аскетичного протестантизму» (пуританами, на його думку, є кальвінізм, пієтизм, методизм і деякі секти, що відкололися від анабаптизму). Приймаючи за основу пуританської етики кальвінізм, Вебер робить висновок, що якраз «пуританізм стояв у витоків сучасної економічної людини <...> сприяв становленню раціонального з економічної точки зору способу життя...» [12, с.701]. Етика протестантизму, на заувагу Вебера (з її розумінням «професійного обов'язку, «внутрішньо мирським аскетизмом» і бережливістю, ідеалом особистої ініціативи і відповідальності тільки за себе), найбільш повно виражали основні ідеологічні і психологічні моменти духу новоєвропейського капіталізму. Дух протестантської етики, вважав він, «знайшов у капіталістичному господарстві свою найбільш адекватну форму, а капіталістичне господарство <...> знайшло в ньому найбільш адекватну духовну рушійну силу» [12, с.702].

На Реформацію і її продукт - протестантизм більш широко - саме як соціальний рух, дивиться протестантистський богослов В. Спіц. Наслідки руху Реформації, вважає він, зайшли в Європі набагато дальше пропозицій і очікувань Лютера. Будучи видатною історичною особистістю, Лютер, на його думку, зробив великий вплив на події початкового періоду сучасної історії. Але навіть якщо Лютер першопочатково дійсно був головною рушійною силою, то сили, які в подальшому привели в рух усю Європу, вважає Спіц, перевершували здатність однієї людини [14, с.9]. «Я бачу деяку рокову зміну в житті людства», - писав про ці часи Е.Роттердамський, але ця рокова зміна скоріше всього обернулась приголомшливою новою життєздатністю і енергією, яка змістила європейську культуру в новий географічний і інтелектуальний світ.

Монтеск'є цінив Реформацію за попутні їй культурні явища. Французький державний діяч і історик Фр. Гізо назвав Реформацію «реалізацією прагнень людського розуму до свободи і великою спробою розкріпостити людську думку». Відомий мислитель ХІХ ст. Б.Рассел сказав, що Реформація принесла людям релігійну свободу. Реформація, вважав Спіц, породила також політичні, соціальні та економічні зміни, хоча реформаторів цікавили, в основому, теологічні, релігійні сфери. Реформація, в цьому плані, спочатку була розрахована на релігійні зміни, але сам процес у подальшому зачепив загалом і соціальні переміни, про які не думав і сам Лютер, коли він на початку своєї діяльності говорив - «Загальні питання - не мої справи» [14, с. 10-11].

Реформація як рух, який не ставив революційних цілей, зауважує Спіц, тим не менше має у подальшому дуже революційні наслідки. Полеміка підштовхнула Лютера, вважає богослов, до більш радикальних позицій, чим він спочатку передбачав [14, с. 14].

В.Спіц провів спробу визначити усе ж таки основні причини Реформації як руху. Першою причиною він називає реакцію на аморальність та корупцію в Церкві. Другу причину богослов бачить у доктринальних відхиленнях. Третю причину Реформації Спіц пов'язує з її соціальними коренями [14, с.16-17]. Узагальнюючи, В.Спіц вважає, що одним із специфічних процесів, який передує історичним катаклізмам у період, коли офіційна Церква стала найменш здатною забезпечити моральне керівництво і задовільнити духовні запити людей, став у Європі вихлюп релігійного ентузіазму [14, с. 20].

Ведучи мову про першого в статусі реформатора - Лютера, В.Спіц стверджує, що мало хто зумів потрясти світ так, як це вдалося йому, як вождю Реформації. На його заувагу, в своїй особі Лютер поєднав дві реформаторські тенденції, які мали місце в Німеччині: вимогу зовнішніх реформ, які б покінчили із зловживанням у Церкві, і бажання до істинного духовного оновлення. Будучи професором теології у Віттенберзькому університеті, який був серцем Реформації як освітній центр, Лютер, на думку Спіца, говорив, що «світом повинні правити вчителі, мудреці й письменники». Саме він провів в університеті реформу гуманітарної програми, надаючи перевагу гуманітарним дисциплінам, мовам, риториці і історії, замість традиційної діалектики і схоластичних роздумів [14, с. 67-68].

До заслуг вождя Реформації можна віднести, окрім релігійних реформ, які ми не будемо аналізувати і залишимо для богословів, ряд ідей соціального характеру. Так, Лютер був переконаний, що влада та духовенство повинні турбуватися про благо підданих. Князі, вважав він, повинні охороняти і захищати своїх підлеглих за допомогою стійкого миру. Лютер навіть допускав застосування зброї, якщо потрібно було захищати національні кордони від нападу [6, с. 81, 146, 206-207].

Вважається, що посилання на «Божественне право», які були у Біблії 1521 р. перекладу Лютера, стали невід'ємною частиною більшості програм Селянської війни в Німеччині, в тому числі і так званих «12 статей» у полемічній літературі 1521-1522 рр. Лютер зображувався ворогом всіх, хто мав владу і захисником усіх стражденних і пригноблених [6, с. 271-223]. Він, наприклад, критикував владу за різні зловживання, що породило в селян віру у підтримку Лютером їх вимог до феодалів, що на перших порах дійсно справдилось, оскільки він поставився до вимог селян з повним розумінням. Тому лідери повсталих селян вважали Лютера «своїм». Його ім'я називали першим серед «справедливих третейських суддів». Селяни надихалися «поезією революції», яка звучала в ранніх лютерівських творах. Підвалини своїх соціальних поглядів Лютер сформулював у праці «Про свободу християнина», де йдеться про два Царства (Боже та Сатани), та дві влади - духовну і світську. Обидві влади у Лютера єдині і призначені Богом; вони залежні одна від одної, між ними немає антагонізму. Якщо Царство Боже протистоїть Царству Сатани, то обидві влади, за його концепцією, стоять поруч: духовна приводить людину до спасіння через віру; світська - за допомогою розуму зберігає суспільний мир і порядок. Обидві влади знаходяться на службі Божого порядку. Хоча віруючий-громадянин лише Божого Царства, стверджує Лютер, він повинен поважати встановлені для збереження земного царства порядок і розумні закони [4, с. 124, 131-132].

Існує думка, що селяни в Німеччині, розуміючи принцип християнської свободи Лютера як соціальну свободу, постали проти гноблення у 1524-1525 рр. Щодо позиції Лютера в цьому контексті, то дуалізм його поглядів та помірний реформізм проявлялися, у першу чергу, в тому, як ми думаємо, що своєю основною метою він бачив реформацію Церкви, а вже потім розв'язання соціальних проблем [3, с. 200-201].

Якщо Лютер був прибічником поміркованих реформ (і в Церкві, і в суспільстві. - Авт.), то кардинально протилежні погляди сповідував інший лідер Реформації - Ульріх (Хульдрейх) Цвінглі (1484-1531), який визнавав можливість соціальних змін і збройним шляхом. Слід зауважити, що У.Цвінглі вважається засновником Швейцарського протестантизму, представником «Цюрихської реформації». Його протестантський світогляд та переконання сформувалися майже одночасно з М.Лютером, але незалежно від нього [3, с 212].

На Цюрихському диспуті 29 січня 1523 р., будучи членом магістрату, він виступив зі своїми знаменитими «67 тезами», після чого влада обрала протестантизм релігією кантону, а Цвінглі став «народним проповідником», що дало йому можливість провести реформи в дусі уявлень про Царство Боже. У своїй праці «Про істинну і хибну віру» (1523) реформатор сформував вчення дуже схоже на лютерівське, але більш радикальне із соціального та церковного погляду [5, с. 247].

На думку В. Спіца, програма реформ У.Цвінглі визначила розвиток швейцарської історії і альпійська держава стала прообразом моделі, в напрямку якої потрібно було розвиватися роз'єднаній Європі. Він вважається «третьою особою» Реформації (після Лютера і Кальвіна), який із високоосвіченого гуманіста перетворився у видатного церковного реформатора [14, с. 128-129].

У чисто протестантському дусі У.Цвінглі опублікував свою роботу «Про істинну і помилкову релігію» (1525), в якій виклав своє переконання, що присутність Господа в час обряду, задуманого як символічну згадку, приймається тільки вірою, що у подальшому стало принциповим положенням для протестантів [4, с. 129]. Вважається, що Цвінглі залишив своїй батьківщині і всьому світові значний спадок - швейцарський реформаторський протестантизм.

Він показав, за В.Спіцом, своїм послідовникам приклад поєднання політичної активності з релігійною принциповістю і глибокою духовністю [14, с. 150].

Свої основні ідеї реформаторського характеру, які були дещо схожі з лютеранськими, Цвінглі виклав у програмних «67 тезах» і таких працях як «Про божественну і людську справедливість», «Про істинну і хибну віру», «Викладення християнської віри», «Звіт про віру». Цвінглі, як і Мюнцер, був прибічником поглядів, що Царство Боже можна побудувати в земних умовах, за рахунок республіканської форми правління. Він вважав, що Євангеліє Христа не спрямоване проти влади, навпаки, воно служить її підсиленню, наставляючи на шлях істинний, об'єднуючи її з народом до тих пір, поки влада діє по-християнськи, тобто не вступає в конфлікт з вимогами євангнелізму. Правителі, що не виконують цієї постанови, вважав Цвінглі можуть бути зміщенні не шляхом повстання (як у Мюнцера), а з добровільної згоди всього народу. Покірність тиранам Цвінглі розглядав як гріх перед Богом. Щоправда, Цвінглі, як і Лютер, був непослідовним у своїх поглядах. Так, він різко критикував погляди Мюнцера на реквізицію власності і в боротьбі з анабаптистами стверджував, що усуспільнення власності є порушенням припису «не вкради» [3, с. 214-215].

Реалізацію своїх реформаційних поглядів, що включали як релігійні, так і соціальні зміни (ми будемо аналізувати лише другі. - Авт.), У.Цвінглі розпочав десь після 1515 р., при цьому реформатор уявляв ідеал держави як створення у Швейцарії єдиної євангельської країни на чолі з Цюрихом і Берном. Ці католицькі кантони повинні були підкоритися силі зброї. На відмінну від Лютера, який розмежовував духовну і світську сфери, Цвінглі визнавав роль «Божественної справедливості» і в мирському житті , можливості, а при певних умовах і необхідність політичних та соціальних змін. Обов'язки по їх реалізації Цвінглі покладав не на народ, як у Мюнцера, а на світський уряд. Елементи справедливості Царства Божого та реалізація ідеалу теократії були в певній мірі реалізовані реформатором у Цюриху, коли під впливом його реформаційних ідей, починаючи з 1523 р., почала проводитися секуляризація монастирської власності, а прибутки з духовних закладів і монастирів йшли на соціальні потреби. На кошти від секуляризації церковного майна була створена ціла система благодійницьких закладів (магазини з продуктами, готелі для бідних, лікарні та чумні госпіталі) [10, с. 50-53].

Враховуючи, що Цюрих мав статус кантону (місто-держава), де церковна громада і світська влада були поєднані, Цвінглі вдалося реалізувати ряд ідей своєї реформаторської концепції створення ідеального суспільства: обмежена релігійна свобода (дозвіл старому духовенству залишатися у своїй вірі ), вирішення всіх важливих справ на синоді (мав з 1522 р. статус республіканського виконавчого органу), планове виховання молоді (релігійне виховання, формування норм та правил співжиття), видання законів проти розбазарювання коштів, пияцтва, азартних ігор, обмеження кількості трактирів та часу їх роботи) [3, с. 216-217; 10, с. 53-54].

Щодо реформаторської спрямованості поглядів Цвінглі є різні думки, інколи - діаметрально протилежні: Цвінглі радикал - схильний до реалізації своїх ідей навіть збройним шляхом; він схильний покладатися на принципи мирного євангелізму. Однак, посилаючись на історика Франца Баумана, можна прийняти твердження, що цвінгліанське вчення сформувалося як ідеологічна основа селянських вимог у Верхній Швабії в ході Селянської війни 1523 р. Щоправда, Бауман переконаний, що при всьому радикалізмі соціальних поглядів реформатора, в цій ідеологічній програмі центральним залишається принцип Цвінглі про необхідність мирного шляху соціальних перетворень і підлеглості суспільних питань ідеям євангелізму; цвінгліанство не мало нічого спільного з революційним курсом Селянської війни [3, с. 217-218].

Другою людиною Реформації вважається Жан Кальвін (1509-1564). Богослов В.Спіц вважає, що в його особі Лютер отримав достойного послідовника, рівного йому по якостям, масштабу і силі [14, с. 177]. Його називають женевським реформатором та засновником реформанського богослов'я (кальвінізму. - Авт.), основоположні ідеї якого згодом стали підґрунтям віровчення для сучасних реформатських церков. Він претендував на роль пророка, метою якого є перебудова суспільства. Історики пояснюють його радикалізм впливом французьких протестантів, коли він перебував у Парижі в 1534 р. і власне тоді став протестантом [1, с. 146]. Відзначимо, що Ж.Кальвіна називали ще женевським папою, адже після смерті Лютера центром протестантського життя з другої половини XVI ст. стала Женева (яка завоювала статус «Святого міста»), а організатором Церкви - Кальвін [2, с 171-172]. Зазначимо, що женевський реформатор керував діяльністю громад у Франції, Нідерландах, Шотландії, Англії, Польщі і Угорщині. Він, у зв'язку з цим, вимагав проведення «вільного вселенського Собору» для об'єднання всіх християнських церков на основі його вчення про релігію і Церкву [8, с. 23].

Як богослов і реформатор Церкви, Кальвін відомий завдяки праці «Настанови у християнській вірі» ( 1536, 1539, 1559), більш відомій під назвою «Інститути християнської віри» або «Інституції», яка була перекладена на всі європейські мови і для французьких протестантів мала значення Лютерового перекладу Біблії [1, с.151]. Зауважимо, що це був найвидатніший твір Реформації, як цільний і закінчений виклад протестантської теології. Називаючи «Настанови» основною богословською працею життя Кальвіна та справжньою енциклопедією реформованого християнства, релігієзнавець С. Головащенко вважає, що саме в ній реформатор розвинув теологічну і моральну доктрину протестантизму [3, с. 222]. У подальшому дослідженні ми не будемо аналізувати релігійні реформи Кальвіна, а зупинимося лише на соціально-культурних.

Кальвін, як і попередні реформатори, розглядав Царство Боже як певну форму державного правління. Він був категоричний в тому, що Царство Боже і ідеальні соціальні умови не стануть реальністю у процесі історичного розвитку внаслідок дій уряду чи якимось іншим природним шляхом. Цей великий ідеал Царства Божого, досконалої держави, може бути реалізований, за задумом Кальвіна, лише Ісусом Христом не природними засобами, а надприродною благодаттю. Хоча Кальвін зауважував, що держава як механічний засіб, створений Богом по його благодаті, не протистоїть Царству Божому, а допомагає його становленню опосередковано через Церкву [7, с. 85-91,100].

Визначаючи необхідність існування держави, реформатор бачив її лише як теократичну. Формою правління повинна була бути аристократична республіка (демократію Кальвін вважав «найгіршою формою правління». - Авт.), де допускаються політичні свободи. Таке розуміння ідеальної моделі «Царства вибраних» реалізувалось Кальвіном у женевській моделі теократичної держави. Кальвін мріяв про створення на землі чогось подібного до «священної співдружності» і говорив, що «реформована Церква уже є Царство Боже» та називав останню «громадою вибраних». Служіння Царству, на його думку, не вимагає якогось особливого покликання. Будь-яке достойне заняття є божа перевірка, що вимагає настирливості. Під цим Кальвін розумів не стільки те, що людина повинна змиритися із своєю долею і радіти будь-якій роботі, навіть чорній, скільки те, що ця робота є внеском людини у велику справу християнського суспільства.

Свої уявлення про ідеал Царства Божого Кальвін реалізував в два етапи у так званому женевському експерименті, який мав як позитивні, так і негативні сторони. Більшість науковців схиляються до негативного боку реформ. Ми сконцентруємося на тих сторонах реформ, які увійшли в історію як позитивні і зробили протестантизм рушієм суспільного прогресу.

Перший етап реформ Кальвін провів у 40-х рр. XVI ст., коли був переконаний, що Женева повинна стати Божим містом на землі. До позитивів цього експерименту можна віднести: створення катехізису (короткий контекст із «Настанов» як нормативів поведінки), який повинен був поширюватись серед народу і служити керівництвом для шкільного викладання; розробка кодексу заборон щодо поведінки, щоправда, передбачалося переслідування інакомислячих, монополізація магістратом світської і духовної влади, відсутність демократичних форм життя та привілеїв рівності і справедливості, за що Кальвін поплатився вигнанням із Женеви [2, с. 206-211; 3, с. 236-238].

Подальшу реалізацію своїх соціальних ідей уже на другому етапі Кальвін зміг провести, коли його партія отримала перемогу в 1540 р. та коли в 1541 р. він знову був запрошений до Женеви її магістратом для проведення реформ. На жаль, створення консисторії з підпорядкуванням Церкві світської влади та поліцейського нагляду за життям городян якраз підготували грунт для повної теократії. Женева була перетворена у місто з суворими, майже монастирськими порядками, де Кальвін фактично став главою держави з інквізиторським трибуналом, судом моралі та суцільним контролем за життям громадян. Ця теократична модель управління проіснувала в Женеві у ХУІ ст. 20 років. Тому не випадково Женеву називали «військовим центром протестантизму».

Критично оцінюючи «женевські експерименти» Кальвіна, звернемо увагу на її позитивний бік. Як вважають історики протестантизму Ф. Кантценбах і Й. Штедке, створення в Женеві дияконату дало змогу розподілити церковні кошти між бідними, нужденними і хворими, оскільки в його структурі знаходилось управління лікарнями, домами для бідних, сирітськими будинками, притулками для мандрівних бідняків, чумним будинком. Опікунство над цією категорією людей практично знищило злиденність. Загалом, історики розглядають реформаційні зусилля Кальвіна як діяльність по перетворенню аморального міста в громаду Божу. Сюди ж вони відносять отримання консисторією незалежності від держави в січні 1555 р. На 1560 р., як результат реформаційної діяльності в соціальній сфері, припадає й зростання морального клімату у місті: загальна зайнятість; контроль цін та знищення корупції; обмеження розкоші; ліквідація проституції й антисанітарії.

Вінцем кальвінівської реформації вважається створення Женевської Академії (5 червня 1559 р.), в якій працювали медичне, юридичне і філологічне відділення, що дозволило перетворити її в елітний університет зі 1500 слухачами. Багато істориків переконані, що модель женевської громади стала грунтом, на якому вперше почали реалізовуватися принципи рівності, братерства і свободи. Церковно-суспільна ж структура Женеви, кажуть вони, підняла місто на високий духовний і моральний рівень та забезпечила йому економічне зростання і благополуччя [4, с. 217-218, 247-292, 295].

Певне відношення до реформаційних процесів в Європі має і представник радикальної Реформації Томас Мюнцер (1489-1525). Його ще вважають ідеологом і одним із найвидатніших діячів народної течії в німецькій Реформації, який спочатку виступив з лютеранських позицій, а з 1520 р. відкрито почав вести антикатолицьку і антифеодальну пропаганду в революційному дусі.

Історик М. Смірін, посилаючись на висновки Ф.Енгельса, вважав що Т.Мюнцер як діяч реформаційного руху мав свої самостійні погляди і випереджував у певній мірі Лютера в рішучості і послідовності дій. Як про це писав професор Лейпцизького університету М.Банзінг, Мюнцера слід розглядати не як учня вчителів Реформації, а як їх союзника, який йшов власним шляхом попереду Лютера і незалежно від нього [13, с.112].

Вважається, що серед духовних вождів Реформації Т.Мюнцер займав особливу позицію, оскільки його релігійно-політична програма передбачала соціальні зміни. На підставі цього деякі богослови сприймають його як ідеолога й практика реформаційного руху [8, с.36-58]. Після відвідин Чехії в 1521 р. він не тільки перейняв вчення послідовників таборитів , але й проголосив у «Празькій відозві» необхідність соціального перевороту і встановлення народної влади. Така діяльність пропагувалась ним як активна віра. З цих позицій Мюнцер у своїй праці «Викриття помилкової віри» критикував Лютера за його не сприйняття поглядів на активний характер віри. Тому боротьба проти духовенства у Мюнцера була пов'язана із боротьбою проти владних структур. Вождь повстанського руху Тюрингії вважав понування феодалів безбожним і бачив вихід у народовладді. Мюнцер був переконаний, що республіканське об'єднання нації неможливе без насильства знизу, без «доброго повстання». Радикальні ідеї, в тому числі і насильницької боротьби з ворогами істинної віри, знайшли відображення в таких працях Мюнцера: «Протест чи повідомлення Томаса Мюнцера про його вчення» (1523), «Викриття помилкової віри» (1524), «Проповідь перед князями» (1524). Радикалізм його поглядів будувався на сприйнятті віри як активної сили [3, с.249-251].

Релігію народний реформатор розумів як теорію і практику перетворення земного житя. Під вірою Мюнцер, на відміну від Лютера, бачив не пасивне очікування дії благодаті при підкоренні існуючим порядком, а дії - соціального характеру, які розуміються як діяльність Божества для блага всіх [8, с.61-63]. Як результат, під Царством Божим Мюнцер розумів такий суспільний лад, в якому немає нерівності та насилля. Мюнцер висунув також ідею активної віри в досягненні моральної досконалості людини, а Реформацію розумів як світовий соціально- політичний переворот, що повинен привести до утвердження Царства Божого на землі, яке він бачив як спільноту рівних, і де власність стане загальною [3, с. 249-254].

Радикальні погляди Т.Мюнцера в найбільшій мірі реалізувалися в соціально- політичній програмі народної Реформації (Великій селянській війні 1524-1525 р.). Існує версія, що саме під впливом пропаганди Мюнцера ідеї встановлення Царства євангельської свободи і братства в 1525 р. у швейцарських місцевостях, Швабії, Ельзасі, Франконії, Тюрінгії почалися заворушення, де повсталі сформулювали своє бачення реформ у «12 тезах», що виражало протест проти феодального ладу. Тут синтетично поєдналися соціальні та релігійні вимоги з посиланням на Священне Писання.

Теорія «Царства Божого» на землі Мюнцера - це ілюзійна і фантастична для того часу ідея комунізму, якій притаманні такі риси: вищий ідеал не аскетизм, а певне задоволення потреб мас; загальна власність; змінена природа людини; високий духовний рівень мас [3, с. 260-261].

Висновки

1. Протестантська Реформація розглядається по-різному: як соціокультурний феномен і механізм суспільних трансформацій - в наукових дослідженнях та як релігійний рух за зміну функцій Церкви - у богословських.

2. Реформація як процес змінила соціально-економічний та культурний характер європейських суспільств та стала зразком для проведення релігійних і соціальних реформ в інших країнах світу.

3. Реформація стала прикладом того, як об'єднання зусиль суспільства, влади та Церкви могло докорінно змінити соціальний стан європейських країн.

4. Україна може взяти на озброєння історичні уроки Реформації по використанню потенціалу Церкви та релігійних організацій з реалізації програм благодійництва, філантропії, роботи з мало імущими групами населення.

Література

1. Всемирная история: в 24 томах. Т. 10. Возрождения и Реформация Европы. - Мн.: Литература, 1998. - 480 с.

2. Гус Ян. Лютер Мартин. Кальвин Жан. Лойола. Торквемада: Биографические очерки. - М.: Республика, 1995. - 384с.

3. Докаш В. Кінець світу: еволюція протестантської інтерпретації: Монографія / В.Докаш. - Київ - Чернівці: Книги - ХХІ, 2007. - 544 с.

4. Кернс Ерл. Дорогами християнства / Ерл Кернс. - М.: Протестант, 1992. - 416 с.

5. Кантценбах Фридрих Вильгельм, Штедке Иоахим. Мартин Лютер, Жан Кальвин. Серия «Исторические силуэты». - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. - 305 с.

6. Лютер Мартин. Время молчания прошло: Избранные произведения 1520-1526 гг. / Пер. с нем. - Харьков; Око,1994. - 352 с.

7. Митер Х. Генри. Основные идеи кальвинизма / Х.Митер. - Христианский мост, 1995. - 235 с.

8. От Лютера до Вайцзеккера: великие протестантские мыслители Германии (Очерки) / Сост., авт. введ. и научн. ред. В. А. Зоц. - М.: Раритет, 1994. - 288 с.

9. Порозовская Б.Д. Иоганъ Кальвинъ. Его жизнь и реформаторская деятельность / Б.Д. Порозовская. - Санкт-Петербург, 1891. - 104 с.

10. Порозовская Б.Д. Ульрихъ Цвингли. Его жизнь и реформаторская деятельность / Б.Д. Порозовская. - Санкт-Питербург, 1891. - 96 с.

11. Релігієзнавчий словник / За ред. проф. А. Колодного і Б. Лобовика. - К: Четверта Хвиля, 1986. - 392 с.

12. Религия: Энциклопедия / Сост. и. общ. ред. А.А. Грицанов, Г. В. Синило. - Мн.: Книжный Дом, 2007. - 960 с.

13. Смирин М.М. Эразм Ротердамский и реформационное движение в Германии: Очерки из истории гуманистической и реформаторской мысли / М.Н. Смирин. - Мн.: Наука, 1978. - 237 с.

14. Спиц В.Льюис, История реформации: Возрождение и движение Реформации. Т.2. - Лютеранское наследие / В. Льюис Спиц. - М., 2003. - 452 с.

Literatura

1. Vsemyrnaia ystoryia: v 24 tomakh. T. 10. Vozrozhdenyia y Reformatsyia Evropbi. - Mn.: Lyteratura, 1998. - 480 s.

2. Hus Yan. Liuter Martyn. Kalvyn Zhan. Loiola. Torkvemada: Byohrafycheskye ocherky. - M.: Respublyka, 1995. - 384s.

3. Dokash V. Kinets svitu: evoliutsiia protestantskoi interpretatsii: Monohrafiia / V.Dokash. - Kyiv - Chernivtsi: Knyhy - KhKhI, 2007. - 544 s.

4. Kerns Erl. Dorohamy khrystyianstva / Erl Kerns. - M.: Protestant, 1992. - 416 s.

5. Kanttsenbakh Frydrykh Vylhelm, Shtedke Yoakhym. Martyn Liuter, Zhan Kalvyn. Seryia «Ystorycheskye sytotbi». - Rostov-na-Donu: Fenyks, 1999. - 305 s.

6. Liuter Martyn. Vremia molchanyia proshlo: Yzbrannbie proyzvedenyia 1520-1526 hh. / Per. s nem. - Kharkov; Oko,1994. - 352 s.

7. Myter Kh. Henry. Osnovnbie ydey kalvynyzma / Kh.Myter. - Khrystyanskyi most, 1995. - 235 s.

8. Ot Liutera do Vaitszekkera: velykye protestantskye mbislytely Hermanyy (Ocherky) / Sost., avt. vved. y nauchn. red. V. A. Zots. - M.: Rarytet, 1994. - 288 s.

9. Porozovskaia B.D. Yohanъ Kalуynъ. Eho zhyzn y reformatorskaia deiatelnost / B.D. Porozovskaia. - Sankt- Peterburh, 1891. - 104 s.

10. Porozovskaia B.D. Ulrykhb Tsvynhly. Eho zhyzn y reformatorskaia deiatelnost / B.D. Porozovskaia. - Sankt-Pyterburh, 1891. - 96 s.

11. Relihiieznavchyi slovnyk / Za red. prof. A. Kolodnoho i B. Lobovyka. - K: Chetverta Khvylia, 1986. - 392 s.

12. Relyhyia: Эntsyklopedyia / Sost. y. obshch. red. A.A. Hrytsanov, H. V. Synylo. - Mn.: Knyzhnbii Dom, 2007. - 960 s.

13. Smyryn M.M. Эrazm Roterdamskyi y reformatsyonnoe dvyzhenye v Hermanyy: Ocherky yz ystoryy humanystycheskoi y reformatorskoi mbisly / M.N. Smyryn. - Mn.: Nauka, 1978. - 237 s.

14. Spyts V.Liuys, Ystoryia reformatsyy: Vozrozhdenye y dvyzhenye Reformatsyy. T.2. - Liuteranskoe nasledye / V. Liuys Spyts. - M., 2003. - 452 s.

Размещено на Allbest.ru