Реформація та релігійно-філософська думка антитринітаріїв і социніан в Україні

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реформація та релігійно-філософська думка антитринітаріїв і социніан в Україні

Актуальність проблеми

социніанський український духовність

Духовно-культурна спадщина українців має глибокі релігійні корені і є досить різноманітною. Територія України стала не лише ґрунтом для зародження традиційного християнського віровчення, але й антицерковного, раціоналістичного і навіть єретичного мислення. Воно було спричинено реформаційними впливами Заходу, а також місцевими рухами. Саме виникнення і поширення ідейно- релігйних рухів у період Реформації призвели до розповсюдження протестантських ідей на вітчизняних теренах. Хоча протестантизм в Україні не отримав такого масового розповсюдження як у Західній і Північній Європі, він став політичним фактором у її релігійному житті. І сьогодні цей напрямок в Україні за кількістю адептів посідає третє місце після православних і греко-католиків, а за відсотком молоді протестантські общини випереджають усі християнські і неохристиянські течії. Тому досить актуальним залишається проблема витоків протестантських ідей на теренах України навіть через 500 років після їх зародження. А серед розмаїття релігійних думок у ранньомодерній Україні помітне місце займає антитринітаризм, який суттєво вплинув на розвиток вітчизняної релігійно-філософської думки.

Метою нашої розвідки є аналіз передумов виникнення і поширення антитринітарних ідей в Україні у XVI - XVII ст., місця соцініанства у суспільно-політичному і духовнокультурному житті українців, світоглядних позицій представників цього напрямку філософсько-релігієзнавчої думки.

Аналіз останніх досліджень. Означену проблему вивчали у своїх працях М.Грушевський, М.Дмітрієв, Є.Бурдін, Ю.Брик, В.Липинський, П.Кралюк, О.Левицький, В.Любащенко, В.Литвинов, В.Нічик, Я. Стратій, Н.Любович, А.Петров, Н.Яковенко, П.Яроцький та ін.

Виклад основного матеріалу

Аналіз суспільно-релігійної свідомості українців доби Ренесансу і Реформації в Україні не можливий без урахування специфіки політичної і соціокультурної ситуації означеного періоду. Тогочасні українські землі знаходилися у складі Великого Литовського князівства, а з 1569 р. - Речі Посполитої, що призвело до втрати власної державності і зактивізувало проблему збереження ідентичності українського народу. Це спричинило радикальні зміни практично в усіх сферах життя українців. Але саме в епоху Ренесансу активізувалося освоєння українцями надбань західноєвропейської богословсько-релігійної думки та їхня участь у загальноєвропейському філософському процесі. Цьому сприяло поширення на українських теренах перекладних творів з філософії, богослов'я, логіки, медицини, математики, а також навчання східноєвропейської молоді у західноєвропейських університетах. Так, упродовж XV - XVIII ст. за кордоном навчалося близько 5 тис. осіб з України, Білорусії і частково з Московії [14, с. 33-34].

Особливий вплив на формування світоглядних позицій українських мислителів справили гуманістичні погляди ренесансної доби і радикальні ідеї європейської Реформації. Саме вони привели до появи протестантизму на українських землях, а ренесансно- реформаційна культура наклала відбиток на усі сфери суспільного життя, думки і прагнення людей, мову, освіту, побут, звичаї і філософсько-релігійні напрями. Головною рушійною силою протестантизму у Польсько-Литовській державі були політичні й економічні інтереси шляхти, бо, на відміну від Західної і Північної Європи, він не отримав тут значного поширення серед народних мас. Саме польська і полонізована українська шляхта складали основну соціальну базу протестантизму. Так, близько 20% шляхти Речі Посполитої у 1560-х рр. сповідувало протестантську віру, переважно - кальвінізм. У 1569 р. 66% малопольських послів оголосило себе протестантами, а в складі польського сенату їх нараховувалося аж 45% [13].

З ідеями ренесансної філософії з її гуманістичним розумінням людини і реформаційним рухом, які заперечували релігійні догми, і був пов'язаний антитринітаризм, що у XVI - XVII ст. посів помітне місце на релігійній карті України. Він швидко набув прибічників серед місцевих протестантів, які прагнули радикальних реформ церковного і світського життя, тяжіли до перегляду традиційних догматичних уявлень, бажали поповнити їх ренесансно-реформаційним змістом.

Передумовою зародження цієї течії були світоглядні традиції місцевих єретичних рухів у формі релігійного вільнодумства. Раціоналістичні думки у трактуванні канонів і догматів офіційної Церкви на українських землях були генетично пов'язані з єретичними течіями у православній релігійній культурі, які зародилися тут ще з XV ст. Серед головних напрямків, які впливали на богословсько-філософську думку, були богомильство, рухи «пожидовлених» і феодосіан [6, с. 8]. Вони зароджувалися переважно у містах, оскільки саме міщани були схильними та підготовленими до сприйняття гуманістичного світогляду, і де проявлялися бажання раціонального осмислення дійсності. Саме в такому середовищі виникали ідеї заперечення церковних інститутів, сумніви щодо традиційного віровчення і культу, критика існуючої моралі, возвеличення гідності людини. Такі раціоналістичні думки розхитували основи християнської ортодоксії і підтримувалися у середовищі місцевої еліти.

Іншим джерелом живлення єретичних ідей стали світоглядні традиції західного антитринітаризму, які своїм корінням сягають доби раннього християнства. Але основоположником ренесансного антитринітаризму вважають іспанського мислителя Мігеля Сервета (1511 - 1543), спаленого на повільному вогні у Женеві за свої переконання. У своїй роботі «Про помилки вчення про Трійцю» (1531) він розвинув унітарне розуміння Бога, вивчаючи Біблію, доводив необхідність її критичного дослідження, а Папа Римський був для нього великим грішником.

Побоюючись повторити долю вчителя, його учні емігрували до Польщі, де знайшли прибічників в особі місцевих протестантів. Це була, у першу чергу, шляхта, яка із 40-х рр. XVI ст. розпочала боротьбу за розширення своїх політичних та економічних прав у країні і тому приєдналася до ідей радикальної течії в Реформації, хоча найпоширенішим напрямом у Польщі все-таки був кальвінізм. Прихильників реформаційної течії унітаріїв противники називали аріанами, а самі вони вживали назву «брати польські».

Серед емігрантів-прихильників Сервета виділявся богослов і лікар Джорджіо Бландрата (1515 - 1588), який деякий час мешкав на західноукраїнських землях. Заперечуючи догмат Трійці, він обстоював віру в одного Бога-Отця, одного Сина Божого й одного Святого Духа, оскільки саме таке твердження нібито відповідає апостольському вченню. 1568 р. з'явилася його латиномовна робота «Протиставлення фальшивого Христа правдивому, народженому Марією», де він зображує «істинного Христа» як бідняка, гониму людину, протиставляючи Спасителю «Христа багатого», тобто Христа можновладців, який в інтерпретації Бландрати є антихристом, із яким він пов'язував Папу Римського. Твір поширювався і на українських землях, оскільки його ідеї містяться у творах Стефана Зизанія («Казаньє святого Кирила») й Івана Вишенського. Загалом інтерпретація образу Христа як гнаного багатими бідняка була ментально близькою українцям і поширювалася й у пізніші часи. Наприклад, у «Книзі битія українського народу» (маніфест Кирило-Мефодіївського товариства), творах Т. Шевченка (поема «Марія») тощо [8, с. 160].

Водночас до Польщі емігрували Лелій Социн і Франциск Станкар, які не лише пропагували твори антитринітаріїв, але й сприяли організаційному оформленню громад польських братів і в Україні. До емігрантів починають приєднуватися недавні кальвіністські проповідники з місцевих мислителів, які відходять від реформаторства: Мартин Чехович, Мартин Кровицький, Симон Будний, Петро Статорій, Станіслав Лютомирський, Ян Немоєвський та ін. Стурбовані поширенням унітарних ідей, кальвіністи намагалися зупинити внутрішній розкол, скликаючи синоди у Сломниках (1554), Хренчицях і Козьмінках (1555), Сецемині та Пінчуві (1556), Бересті (1558), Ксенжку (1560), Буженінах (1561), Рогові (1562), проте дискусії між сторонами завершувалися безрезультатно. І на синоді у Кракові (1562) антитринітарії заявили про остаточний розрив із кальвіністами та зібрали власний собор, який увійшов в історію під назвою «Малий» (на відміну від «Великого собору» кальвіністів [11, с. 112]. А після Пйотрковського синоду (1565) кальвіністи оголосили відкриту війну антитринітаріям і підтримали Католицьку церкву у її переслідуваннях польських і литовських братів.

Із середини 60-х рр. XVI ст. відбувається поступове об'єднання західного і східного напрямів ренесансно-реформаційного руху. І хоча він перебував ще на стадії ідейного та організаційного оформлення, можна говорити про новий етап в еволюції східнослов'янського релігійного вільнодумства, бо єретичні течії православ'я остаточно зблизилися з протестантизмом.

На етапі свого становлення (сер. 60-х - 70-і рр. XVI ст.) антитринітаризм був вкрай неоднорідним, об'єднуючи численні групи з різними релігійними і суспільно-політичними поглядами, але зберігаючи єретичну традицію і радикально-критичну спрямованість з яскраво вираженими соціальними мотивами. У першу чергу в унітаріїв прослідковувався зв'язок з анабаптизмом, однією з найбільш важливих рис якого був релігійний індивідуалізм. Це зумовило особливу привабливість антитринітаризму у середовищі середніх і нижчих верств, звідки і походили перші місцеві проповідники. Такі соціально- радикальні ідеї і вчення анабаптизму підтримували Мартин Чехович, Лаврентій Кжишковський, Ян Немоєвський та ін., які на синодах антитринітаріїв вели дискусії з представником поміркованого крила течії [26, р. 43-57].

Водночас деякі погляди унітаріїв різко розходилися з анабаптизмом. Так, у понятті свободи антитринітарії відкидали первинні визначення, а у вченні про віру і розум віддавали перевагу розуму. Вони наполягали на критичному ставленні до Біблії, заперечуючи сакральне значення старого Завіту. Антитринітарії висували ідею позаконфесійної віри, переводячи поняття віри у площину етики.

Одним із виразників радикального напряму в антитринітаризмі був Петро Гонезій або Петро з Гонендза (бл. 1530 - 1572), родом із Підляшшя. Виходець із міщан, він навчався у Кракові, Італії, Моравії і Швейцарії, а у Падуанському університеті читав лекції із софістики, де і познайомився з ідеями Мігеля Сервета. Після повернення до Польщі (1555) почав виступати з критикою існуючого ладу і догматів Католицької церкви. Їздив у Віттенберг до Ф. Меланхтона з листом від польських братів, якому запропонував свій твір «Про сина Божого, людину Христа». Цю працю прочитав також Петро Вергерій, слов'янин із Каподістрії, який назвав її «жахливою», де «вчення аріан виступає в оновленому вигляді» [12, с. 219-220].

Петро критикував у першу чергу догмат Трійці. На Сицимінському соборі (1556) він проголошував: «Я вважаю, що триєдність, єдиносутність, поєднання сутності і таке інше... є вигадкою людського розуму, і тому вони повинні бути. відкинутими, щоб повернутися тільки до Святого Письма, яке становить найнадійнішу основу віри» [12, с. VIII]. Він заперечував також обряд хрещення немовлят, оскільки це не відповідало ранньохристиянським традиціям і Біблії та суперечило здоровому глузду. А у творі «Про першохристиянську церкву» критикує владу і Церкву.

Ідеї Петра Гонезія підтримували представники радикального крила литовських братів: Якуб із Калинівки, Миколай з Гембін, Павло Гжегож, Олександр Вітрелін, Павло з Візни, Мартин Чехович та ін., які виступали проти кріпацтва, експлуатації, війни, усіх державних інституцій, наближаючись до ідейних засад анабаптизму. Так, Павло Гжегож, звертаючись до єдиновірців-шляхтичів, промовляв: «Ви не маєте права їсти хліб, здобутий потом ваших підданих, а самі повинні працювати. Ви не повинні також жити у маєтках, подарованих вашими пращурами за пролиття крові. Продавайте ваші маєтки і майно, а отримані гроші роздавайте бідним» [20, с. 70-71].

Інший представник лівого крила антитринітаріїв на Берестейщині і Підляшші, Мартин Чехович (1532 - 1613), у своєму творі «Християнські бесіди» (1575) представляв світ як боротьбу двох протилежностей: зла - світ антихриста, яку уособлює панівна Католицька церква, і добра - справжніх, але гнаних послідовників істинного християнського життя, між якими йде постійна духовна боротьба, що закінчиться остаточною загибеллю «царства сатани» і перемогою «вірних дітей Божих». Проте він заперечував насильство, пропагував відмову від боротьби за справедливість шляхом війни чи вбивства ближнього, а війну проти «світу зла» він називає християнською або моральною. Зброєю християнина має бути віра, надія, любов, скромність, терпіння, істина, справедливість, мир, тобто християнські чесноти. Такі думки були надзвичайно актуальними в умовах нескінченних воєн, насильства, ігнорування моральної гідності людини [16, с. 95-97].

Антиурядова і антикатолицька спрямованість цих діячів робила їх об'єктом постійних переслідувань, державної цензури і церковної анафеми. Чимало творів антитринітаріїв було повністю знищено, і лише частина дійшла до нас переписаними з оригіналу іншими авторами або у вигляді невеликих уривків. Але у сучасників вони знаходили співчуття і підтримку. Так, під впливом цих ідей волинянин Андрій Чаплич, Ян Пшипковський з Малопольщі і Ян Немоєвський з Люблінщини звільнили своїх підданих від окремих повинностей [2, с. 795].

Намагаючись на практиці зреалізувати ідеали християнської рівності, антитринітарії проповідували принцип безвладдя, бо, будучи носіями християнської віри, люди не потребують такої організації політичної влади як держава. Ідеалом для них була християнська община, незалежна від державних чиновників і бюрократії. З цією метою воєвода подільський Ян Сенеський заснував у 1564 р. містечко Раків (Сандомирське воєводство), куди запросив до співжиття своїх єдиновірців у створену релігійну громаду, що базувалася на принципах спільності майна, національної та віросповідної рівності і обов'язкової фізичної праці [7, с. 346]. Комуна проіснувала лише три роки, тому важко сказати, чи вдалося їм втілити свої ідеї на практиці.

Такий утопізм, правда, поділяла лише незначна частина антитринітаріїв. Ці гасла були близькими селянам, ремісникам і збіднілим міщанам. Основна ж маса шляхти дотримувалася все-таки поміркованих соціально-етичних поглядів (Симон Будний, Лаврентій Кжишковський, Матвій Кавечинський, Василь Тяпинський, Якуб Палеолог та ін.). Вони доводили, що зайняття державних посад, дотримання законів, участь у військових діях, володіння власністю і кріпацтво не суперечать духу Євангелія, але в релігійних питаннях залишалися радикалами. З-під їхнього пера вийшло чимало полемічних творів з актуальних соціально-політичних проблем.

Ідеологом цього напрямку був Симон Будний (бл. 1530 - 1593), який залишив чи не найбільшу серед унітаріїв літературну спадщину, був освіченішою людиною свого часу (навчався у Кракові, Італії та Швейцарії), писав твори латинською, польською і українсько- білоруською мовами. Серед них виділимо: «Оправдання грішного чоловіка перед Богом» і «Катехізість то єсть наука стародавняя хрістіанськая от светого письма для простых людей языка русского» (1562), «Про головні засади християнської віри» (1576), «Спростування доказів Чеховича» (1575), коментарі до книг Біблії (1572), де він раціоналістично тлумачив Біблію, заперечував католицькі вчення про безсмертя душі, потойбічний світ та ін. [19, с. 52].

Будний переклав Біблію польською мовою і видав її у Несвіжі в 1570 та 1572 рр. під покровительством Миколая Радзивіла Чорного. Але при перекладі він на свій погляд розширював або скорочував текст євангелістів і взагалі досить вправно змінював текст з метою довести, що Ісус Христос не лише не був Богом, але і народження Його не мало характеру таїнства, так що Йому не слід віддавати божественних почестей. Мислитель мав чимало прихильників свого вчення, але у 1582 р. на соборі у Луславицях його відсторонили від виконання духовних обов'язків, що змусило Будного публічно відректися від своїх поглядів. У 1583 р. він написав книгу «Про світську владу», де виклав свої соціальні і релігійно-філософські розбіжності з радикальним крилом про відношення до феодального суспільства і держави, за що його виключили із братської общини (1584), хоча наприкінці 80-х рр. йому прийшлося помиритися з «братами». Його ідеї були спрямовані також на обґрунтування всебічної освіти (.... И паки о науцъ писалъ єси, якъ бы многи языки имъти учителемъ добро»), звернення до спадщини античної і ренесансної думки. Цікаво, що деякі його думки мали однодумців і серед православних. А твори зустрічаємо у реєстрі книг Львівського Ставропігійного братства за 1601 р. [3, с. 52-58].

Під впливом поміркованого крила, до якого приєднуються заможні міщани і інтелігенція, починається поступова еволюція антитринітарного віровчення, де соціально-політичні питання втрачали своє радикальне спрямування. Антитринітарії запропонували нову богословську модель, де головне місце посідала аргументація вчення про Трійцю. Інтерпретація вчення проходила поступово: спочатку у формі тритеїзму, а згодом - дитеїзму й унітаризму. Тритеїсти поділяли Трійцю на три окремі особи, а монотеїстичний характер християнства пояснювали тим, що Бог-Отець - вищий від інших осіб Трійці. Дитеїсти визнавали лише дві особи Трійці - Бога-Отця і Бога-Сина, який походив від Отця, але не мав усіх атрибутів Г оспода. Дух Святий вважався особою, але позбавлену Божественності. Унітарії ж єдиним Богом вважали лише Отця. Христос же залишався людиною, піднесеною до Божественної гідності лише після смерті і воскресіння Богом-Отцем [15, с. 84].

Тритеїстами були Павло Гжегож і Григорій Паулі, дитеїстами - Петро Генезій та Станіслав Фальковський, а унітаріями Петро Страторій, Симон Будний, Ян Немоєвський, які вважали Христа людиною та водночас посередником між Богом і людьми. «Христос, - писав Будний, - є істинна людина... насіння Давидове... не втілена з духа, з матерії... Христос не є рівним Богові, ані тим же Богом, яким є Творець всемогутній, а тому і ніяким Його передвічним сином» [25, s. 330, 332].

На другому етапі еволюції антитринітаризму (кін. 70-х - сер. 80-х р.) можна умовно говорити про його поступове переростання у социніанство. У ряди громад вступають цехові майстри, лікарі, аптекарі, купці, вчителі, чиновники. Течія охопила майже всі східні землі Речі Посполитої, стаючи серйозним суперником кальвінізму у Малопольщі й Україні. Наприкінці XVI ст. у Польсько-Литовській державі діяла 171 антитринітарна громада, що об'єднувала приблизно 20 - 30 тис. віруючих [33, s. 128-129].

У другій половині XVI ст. антитринітаризм поширився і на Закарпатті, де першим проповідником став Франциск Станкар, який впродовж декількох років (1549 - 1553, 1563 - 1568 рр.) служив лікарем князя Трансильванії. Він проводив активну місіонерську діяльність у Мукачево (де відбувалися перші синоди антитринітаріїв), Бардієві, Колошварі, Себені, Марош-Вашаргелі. Його помічниками були колишні кальвіністи Фома Петерді у Дебрецені та Лука в Ерлау. Під час першого від'їзду Станкара до Польщі місцеве антитринітарне братство очолив колишній плебан і ректор католицького колегіуму, згодом студент у Віттенберзі та Падуї Франциск Давид, під впливом якого до антитринітаристів долучаються князь Янош ІІ Запольяї та місцева знать. А найбільшого успіху течія зазнала у 70-х рр. XVI ст., коли на сеймі у Марош-Варшагелі Янош ІІ домігся визнання за унітаризмом статусу четвертої державної релігії [17, с. 79-81].

Проте і тут унітаріям не вдалося зберегти єдність, оскільки вони постійно відчували вплив різних релігійних напрямів і вчень. Разом з італійськими гуманістами тут вели проповіді представники радикального крила польських братів, емігранти «з Г аличини і литовсько-руських областей, де з крайніми антитринітаріями злилися учні московських вільнодумців...Симон Будний... знаходився у прямих відносинах з Трансільванією... виступав на захист Давида. А у. Ракові друкувалися книги Угрії» [17, с. 72]. Це привело до того, що у XVII ст. на позиціях унітаризму тут залишалося лише угрупування Франциска Давида.

З кінця 80-х рр. антитринітаризм перероджується у социніанство, що стало вищим етапом еволюції гуманістично-реформаційного руху в Речі Посполитої і було підготовлено ситуацією, яка склалася на той час у державі. Перехід до фільварково-панщинної системи спричинив регрес у сільському господарстві, загальмував розвиток ремесла і торгівлі, формування єдиного ринку. Позначилися на становищі держави і затяжні війни за нові території з Московією. А відголоски поразки Селянської війни у Німеччині і релігійних протистоянь у Франції сприяли посиленню впливу єзуїтів у Речі Посполитій за Стефана Баторія і Сигізмунда ІІІ, які перейшли у наступ на розпорошені протестантські громади. Тому радикалізм антитринітаризму поступово згасав, а в ньому перемагали помірковані сили, змістом ідейної програми яких стала підтримка існуючої дійсності.

Головним ідеологом цієї поміркованої течії став племінник Лелія Социна Фауст (1539 - 1604), італійський емігрант, який у 1579 р. приїхав до Кракова. Його прихильники стали називати себе социніанами. Їхня діяльність не обмежувалася Малопольщею, а поширилися на русько-литовські землі. До табору социніан долучаються відомі вчені і викладачі шкіл - Петро Статорій, Ян Крелль, Еразм Отвіновський, Мартин Руар, Іоан Шліхтинг, Ян Ліциній Немисловський, Іоахим Стегман, Валентин Шмальц, Єжи Шоман та ін. А серед представників української шляхти ці ідеї сповідували Юрій і Стефан Немиричі, Юрій і Мартин Чапличі, Станіслав Любенецький, Євстахій Кисіль тощо.

До початку XVII ст. социніани поширили свій вплив у декількох регіонах України, особливо у Холмсько-Белзькому і Галицькому, створивши чисельні громади у Бончі, Годзілі, Дубецьку, Дублянах, Заршині, Круп'ї, Ланцуті, Ліску, Поморянах, а з 20-х рр. XVII ст. і у Бережанах [23, с. 23.]. Із реляції папського нунція Джованні Аріціні до кардинала Панзіроло довідуємося про існування социніанської громади на території Перемиської єпархії [1, с. 2].

Католицька церква у Галичині з метою запобігання поширення социніанських ідей вдалася у цей час до публічних екзекуцій Арія і Лютера. Їх у вигляді великих манекенів провозили на волах по великих містах, а потім разом із протестантською літературою спалювали на ринковій площі у присутності міщан [32, s. 179-180 ].

Ще більш представницькими були социніанські громади на поч. XVII ст. у Бересті, на Волині і Поділлі. Вони існували у Бабині, Берізку, Берестечку, Водирадах, Галичанах, Гощі, Грицеві, Дорогостаєві, Іваничах, Киселині, Княжені, Камені, Ляховцях, Молчанові, Полонному, Радогощі, Рафалівці, Рогозні, Собещині, Тихомлі, Фалимічах, Холоневі, Хорошеві, Шпанові, Щенятові. Цікаво, що такі зібрання з'явилися не лише у маєтках їхніх патронів, але й у містах - Володимирі, Луцьку, Кременці, Дубні, Острозі, Рівному та ін. Отже, їхніми прихильниками було багато міщан, а деякі громади майже повністю складалися із середніх верств міста, що дало підстави католицьким опонентам називати їх принизливими прізвиськами «хлопи, веретельники та інші дріжджі роду людського» [24, s. 201]. Але все-таки у социніанстві основною верствою була шляхта. Серед социніанських патронів-українців були магнати Микола Олесницький та Ян Кішка, шляхтичі з родів Гойських, Гулявичів-Воютинських, Іваніцьких, Кандибів, Рогожанських, Сенют, Пронських та ін. Щоб протидіяти социніанам на Волині, Католицька церква у 20-х рр. XVII ст. починає притягувати до суду їхніх міністрів і патронів за «проповеданя і россиваня... науки и секты ариянскоеи и привоженя и наворочаня людей хрестиянских, такъ з религеи кгрецкое, яко и католицъкое. на секту ариянскую.» [2, № 234].

Із першої половини XVII ст. регіоном поширення социніанства стала Київщина: Горошки, Житомир, Овруч, Староконстянтинів, Ушомири, Черняхів, Шершні, Янківці, де їхні громади патронували підкоморій Київський і староста Овруцький Стефан Немирич та його діти - Юрій, Стефан, Катерина, Олена; ловчий Київського воєводства Стефан Войнаровський, підчаший Чернігівський Пересіцький, каштелян Київський Роман Гойський, посол від Брацлавського воєводства Микола Ободенський та ін.

Загалом же до кінця першої третини XVII ст. у Речі Посполитій було від 150 до 200 громад, кожна з яких нараховувало по 100-150 осіб [9, с. 48]. Їхні проповіді і активна освітня діяльність в Україні спричинили нову хвилю антипротестантської полеміки. Саме у цей час з'являються такі пам'ятки української полемічної літератури як віршований комплекс (113 віршів) кінця XVI ст., знайдений у бібліотеці Києво-Могилянського монастиря; православний твір «Книга о вере», написаний до 1648 р. А відголосок ідейної полеміки з нововірцями звучить у «Патеріконі» й «Екзегезисі» Сильвестра Косова (1635), «Тератургумі» Атанасія Кальнофойського і «Парергоні» Іларіона Денисовича (1638) [18, с. 161; 21; с. 71-136].

Хоча наверненням у соціанство шляхта переслідувала свої цілі, гуманістично- реформаційний рух впливав і на їхні світоглядні та суспільні орієнтації так, що дехто з них піднімався навіть над своїми становими інтересами. Так, Юрій (у Киселені) і Мартин (у Берізку) Чапличі звільнили своїх селян-одновірців з панщини. Зазнавала шляхта і утисків з боку держави за свої релігійні переконання, проте не полишала социніанських громад. Наприклад, Юрій Чаплич із синами Андрієм і Олександром були притягнуті до суду за переховування у своїх маєтках віруючих-втікачів. Социніанські юнаки виїзджали у Європу на навчання, а повернувшись додому, популяризували досягнення передової зарубіжної думки, вели наукову і літературну діяльність, брали активну участь у суспільно- політичному житті. Як ось Іван Чаплич-Шпановський, військовий Луцький, а згодом каштелян Київський, обраний депутатом польського сейму у 1589 р. від Волинського воєводства для участі в роботі комісії по редагуванню Литовського статуту. Його характеризували у документах як «до того годный и права умеентный» [2, с. 32].

Социніанство було оригінальним релігійно-філософським вченням, яке помітно різнилося від тогочасних протестантських доктрин. Тому воно було малозрозумілим для православного населення України. Социніанство стало релігією інтелектуальної еліти, чужою для православних українських земель. Різнилося социнініанське вчення у Речі Посполитій порівняно з європейським антитринітаризмом, оскільки відчувало сильний вплив місцевої націоналістичної думки, насамперед, у розв'язанні проблеми надприродного. За Фаустом Социном, біблійні чудеса не мають нічого надприродного, бо їм можна дати цілком реальні пояснення. Якщо ж пояснення неможливі, то згадане у Біблії чудо - вигадка.

Згідно вчення Социна, Бог не творить світ з нічого, а лише впорядковує вічно існуючу матерію і визначає закони її розвитку. Така ідея зближувала його погляди з Аристотелем. Лише у надзвичайних випадках, відзначав Социн, можливе втручання Бога у природний хід речей. Але Бог нічого не може зробити такого, щоб суперечило б його натурі. Більше того, Бог нічого не відає про майбутнє, бо воно є чимось випадковим, а випадковість не є предметом знання.

Одним із головних питань у середньовічній філософії була проблема співвідношення віри і розуму. Социн намагався спростовувати вчення Фоми Аквінського, за яким єдиним надійним критерієм істинності Одкровення є Церква і її глава - Папа. Згідно поглядів социніан, головний суддя у справах віри - лише Біблія, а перша зброя у пізнанні християнських істин - розум. Тому Социн заперечував сліпу віру і буквальне розуміння всіх засад Святого Письма. Всупереч лютеранам, він вважав віру не Божественним даром, а результатом розумової діяльності, бо цінність людини полягає в її моральності, а моральність залежить від вчинків людини.

Піднесення ролі розуму у вирішенні богословських питань привела деяких ідеологів социніанства (Самійла Припковського, Андрія Вишоватого) до ідеї «природної релігії», під якою розумілося віровчення, що ігнорувало Одкровення як джерело віри, а розглядало таким здоровий людський розум. Вихідним пунктом у поглядах Андрія Вишоватого було не Святе Письмо, а основи розуму, які спільні для всіх розумно здорових людей. Він вказував, що «... розум є знаряддям, даним від Бога розумній тварині-людині, щоб вона, наче внутрішнім оком, бачила істину чи світло розуму, розпізнавала та відрізняла її від брехні» [8, с. 162].

Такий підхід приводив до заперечення ірраціоналізму. На думку Вишоватого, віра не може виникнути у людини без попереднього розуміння і визнання речей, у які вона повинна вірити. Для нього віра - не твердження про істинне без достатніх на це підстав, а, швидше, сукупність знань, адже ніхто не може вірити нікому і ні в що без переконання. Розвиваючи раціоналістичні тенденції у християнстві, Вишоватий орієнтував на створення «розумної релігії», яка б протистояла існуючим християнським вченням [8, с. 162].

Ще більша спорідненість вчення социніан з релігійним раціоналізмом щодо Святого Письма. За їхнім символом віри, викладеним у «Раківському катехізисі», «Божественна істина ясна і зрозуміла кожній людині. А те, що в ній є суперечності, це наслідок суб'єктивізму і недосконалості тих, хто записував Слово Боже. Розпізнати, що у Біблії істина, а що ні, можна, керуючись лише власним розумом, не сподіваючись на чийсь авторитет». Це твердження могло привести до висновку про вищість людської природи над Божественною. Тому французький мислитель XVII ст. П'єр Бейль зрозумів учення социніан як атеїзм [29, с. 221]. Філософський раціоналізм і деїзм побачили у поглядах социніан інші вчені: «Система Социна просто віддаляє Бога від людини і робить їхні відносини суто інтелектуальними» [15, с. 270]; «це чистісінький раціоналізм, хоч і заснований на Євангелії» [9, с. 54]. І справді, якщо у Новому Завіті Социн ще бачить прояви Богонатхненності, то Старий Завіт має лише історичне значення. Тому значну частину біблійного матеріалу, всі таїнства та ідею Бога-промислителя социніани відносили до сфери людської фантазії [3, с. 122-130]. Попри це все вони залишалися віруючими людьми, які вільно трактували християнське вчення.

Взагалі социніани багато уваги приділяли трактуванню біблійних текстів, вважаючи, що Біблію повною мірою може пояснити той, хто володіє знаннями. І не лише богословськими, але й знаннями історії, давніх мов тощо. Такі знання не є монополією священнослужителів чи проповідників, а доступні будь-якій людині, навіть неписьменній.

У філософському розумінні социніанство наближалося до деїзму, про що свідчить його онтологія. У працях Социна Бог виступає, як ми відзначали, лише творцем природи і людини, а в реальному світі Його діяльність припиняється. Зате вагомою стає функція інших осіб, тісно повязаних з Богом, - Мойсея, через якого Всевишній дає людям звістку про можливість звільненя від гріха, і Христа, який своїм подвигом сповіщає про початк моральної ери у розвитку людства. Але образ Всевишнього має у социніан глибоке моральне звучання: Він не грізний і жорстокий суддя людей, Він - своєрідне етичне начало, до якого повинна прагнути людина, здатна прийти до нового, чистого, високоморального і розумного життя, бо таке життя уподібнює людину Богові і робить її вічною. «Християнська релігія є шлях, відкритий Богом для досгнення вічного життя», - стверджується у «Раківському катехізисі» [3, с. 36].

Суттєве місце у социніанстві посідало заперечення Божественності Трійці. Богом вони вважали лише Отця, а Духа Святого - Його силою. Ісус Христос, хоча і народжений від Духа Дівою Марією, за природою є звичайною людиною, яка жила на початку нашої ери. Проте, «оскільки Христос приніс з неба людям волю Божу, засвідчивши істинність її своєю майже Божественною праведністю, чудесами і самою смертю, то, воскресенний Богом, він отримав Божу владу на небі і зробився навіки істинним Сином Божим [9, с. 44]. Але при цьому социніани заперечували, що Христос - спаситель людей, бо таке визнання здатне позбавити людину прагнення до морального самовдосконалення. Головна ж місія Христа полягає у посередництві при складанні Нового Завіту між Богом і людьми - заповіту чесного і морального життя.

Социніани були переконані, що свобода волі наявна не лише у Всевишнього, але й у людини, яка здатна своїми силами, гідним життям подолати першородний гріх, врятуватися своїми власними зусиллями. Із вчення про свободу волі виникла ідея свободи совісті, бо социніани особливо наполягали на рівності всіх віруючих у справі сумління, зображуючи будь-які прояви нетерпимості. А як послідовники гуманізму вони ратували за відмову від страти, засуджували релігійні переслідування, військове вирішення конфліктів тощо.

Праведне життя, на думку Социна, потребує великої мужності: хто чинить справедливо, терпить образи нечестивців; хто вступив на цей тернистий шлях праведності, добровільно повинен довести Богу і самому собі, і всьому людству, що справді готовий до серйозних жертв, бо за це отримає від Бога вічне життя. У релігійному житті социніани висунули на передній план питання моралі, вважаючи, що сутність релігії полягає не в догмах чи обрядах, а діях, етичних вчинках. Людина може навіть нічого не знати про Бога чи християнську мораль, але якщо вона живе за християнськими етичними нормами, то є угодною Богу. Водночас, якщо вона віруюча і виконує певні релігійні ритуали, але у повсякденному житті не дотримується християнської моралі, то не може вважатися християнином. Тобто, людину варто засуджувати не за те, що вона вірить, а за те, що чинить не по-християнськи [8, с. 163].

Погляди Социна розвивали і його послідовники. Так, С. Припковський припускав, що люди, які надають надто великого значення питанням віросповідання, поступають неправильно, намагаючись досягнути спасіння не шляхом праведного життя, а навпростець, задовольняючись лише одним сповіданням віри. Ніхто також із людей не застрахований від помилок, у т.ч. і в питаннях віри, тому переконання, що дрібна помилка у розумінні божественних справ радше веде до вічної загибелі, ніж великий злочин, є хибним. Виходячи з такого розуміння, социніани закликали до терпимого ставлення до єретичних рухів. А саму єресь розуміли як інакодумство, з яким не варто погоджуватися, але необхідно ставитися з повагою, хоча б тому, що єретик має користуватися релігійною свободою. Насильство над єретиками социніани кваліфікували як злочини проти релігії. На думку С. Припковського, справжні єретики не ті, що помиляються у розумінні догматів, а хто переслідує людей за їхні погляди [8, с. 164].

Социн і його послідовники виступали проти втручання світської влади у справи релігії і Церкви, оскільки ці інституції мають різні цілі і сфери діяльності. За таким раціональним підходом вибудовувалася і культова практика социніан. Вони ще більше спростили протестантські обряди і приділяли увагу лише проповідям та колективному читанню Біблії. Вечерю Господню вважали звичайним обрядом як пам'ять смерті Ісуса Христа, а не таїнством; заперечували духовно-космічне значення водного хрещення, яке проводили лише для дорослих віруючих; святкували суботу, хоча в їхніх громадах дозволялося обирати вихідний день на власний розсуд.

Щодо соціальних питань, то Социн відмовився від радикальних лозунгів, спробував надати їм суто етичного звучання, закликаючи дотримуватися моральних приписів Євангелії, а також допускав, що, через незалежні від людини обставини, Божі заповіді можуть порушуватися. Тоді верховним суддею у питаннях моралі має стати людський розум [8, с.164].

Проте погляди і дії социніан були неприйнятними для розуміння основною частиною мешканців України. Їхнє вчення вважали відвертим паплюженням релігійних традицій і норм суспільного життя, викликом загальноприйнятій моралі. Тому і дослідники зображували його непривабливо, і держава вважала їх небезпечною сектою, здатною підірвати існуючу систему, незважаючи на їхню цілковиту підтримку феодалізму. Але це відповідало повністю духові тієї епохи, де думки, що суперечили офіційній ідеології, не сприймалися, а їхні носії знищувалися.

Останній період існування соцініанства - 40-50-і рр. - пов'язаний, переважно, лише з Україною, оскільки польська влада стала обмежувати діяльність конфесій у Малопольщі і Галичині. Можна навести цілий ряд прикладів такого переслідування. У Кракові ,,за блюзнірство'' спалили социніанця Римарчика із Познані, а королівський суд у Варшаві 1611 р. засудив до страти емігранта-італійця Франко де Франко ,,за образу євхаристії'' [26, р.133]. Того ж року здійснили аутодафе над міщанином із Бельська Іваном Тишковичем, якому перед цим „вирвано язик, одрубано руки і ноги'' [26, р.175]. Хоча у цьому місті социніани не мали своєї громади, у навколишніх селах і містечках (Венгренові, Мордах,

Сурожі та ін.) існувало чимало їх зборів. Тому греко-католицький митрополит Іван Потій оголошує 19 травня 1611 р. декрет, за яким у Бельську дозволялося проживати лише католикам і уніатам [31, s.152].

Ці факти свідчили про початок масового переслідування антитринітаристів, що продовжувалися і в другій чверті XVII ст. У 1638 р. закрили социніанську школу в Ракові, 1644 р. - Киселені, а у 1647 р., за рішенням сеймового суду, усі їхні школи і друкарні в Речі Посполитій. Цього ж року було публічно спалено твір социніанина Іони Шліхтинга „Християнська конфесія'', а з квітня 40-х рр. у Речі Посполитій розпочалися масові антисоциніанські репресії: закриваються церкви, відбирається їхнє майно, прихильників течії піддають боніції (позбавлення захисту законів аж до вигнання з батьківщини). «У Польщі відновилися страшні часи іспанської інквізиції, і чимало єретиків гинуло тоді на вогнищах» [28, s. 286-287].

На етнічних українських землях у 40-50 рр. XVII ст. фактично сформувалися два социніанських центри. Волинський центр складався з головних зборів у Киселені і Берізку та менших громад у селах і містечках, в які входили українці, поляки, німці, чехи та ін. Серед провідних релігійних діячів у цих громадах були педагог і теолог Матвій Твердохліб, Андрій Вишоватий, Ян і Криштоф Стоїнські, Павло і Лука Суходольські, Іван Дем'янович та ін. [10, с.47].

У Київському регіоні найбільші социніанські громади існували у Черняхові, Овручі, Житомирі, Старокостянтинові, де найавторитетнішим діячем вважався Станіслав Любенецький, який товаришував зі Стефаном Немировичем-молодшим. Як свідчить О.Левицький, серед шляхти Житомира, Обруча і Черняхова «було так багато послідовників секти, що вони заповнювали собою місцеві провінційні сейми і становили тут переважаючу партію» [9, с.406]. Напевно цим можна пояснити факт особливої активності социніан на Київщині, які публічно відстоювали не лише права своїх одновірців, а й православних, не тільки шляхтичів, але й міщан.

Проте воєнні дії, що розпочалися в Україні наприкінці 40-х рр. XVII ст., трагічно позначилися на социніанстві. І якщо під час Визвольної війни під проводом Богдана Хмельницького социніани переходили з табору в табір (приклад Юрія Немирича), то під час Північної війни (1655-1660) більшість їх перейшла у табір шведського короля і його союзників. Як наслідок - на Варшавському сеймі 1658 р. було прийнято рішення про вигнання социніан з Речі Посполитої. Для упорядкування майнових справ їм було надано дворічний термін. Більша частина социніан емігрувала у Німеччину, Францію, Англію і, переважно, Голландію, де влилися у громади редемптористів. Меншість осіла у Трансильванії, що славилася своєю толерантністю до всіх віросповідань, а деякі навіть виїхали до Америки. Ті, що залишилися в Україні, Білорусії і Польщі, щоб зберегти життя, змушені були перейти до католиків чи православних.

До переслідувань з боку Католицької церкви добавилися і репресії социніан під час Визвольної війни. Так, у битві під Старокостянтиновим козаки повністю вирізали місцевих социніан. Якщо польський уряд переслідував унітаріїв з релігійних і політичних мотивів, то козацька ворожість носила чисто соціальний характер: «Те безсумнівно, що повстале селянство і козаки не давали пощади социніанам, якщо останні потрапили їм до рук. Але вони чинили так не внаслідок якогось спрямованого проти них озлоблення, а тому, що не відрізняли їх від маси інших польських або ополячених шляхтичів... Якщо вже православні південноруські дворяни кидали все і втікали від повсталого народу, то про інших і говорити нічого... Социніани були зметені, бо не мали коріння у народному грунті» [9, с. 414,432].

Отже, у національно-визвольній боротьбі прояви віросповідної толерації були неможливими. Крім того, російсько-польське протистояння втягнуло у боротьбу за Україну протестантські країни (Швецію, Пруссію), а протестантські громади тут могли бути використані як певний фактор у планах іноземних політиків і держав. До того ж завершення періоду національно-культурного відродження в Україні суттєво змінило релігійну ситуацію. У Західній Україні зміцнили свої позиції греко-католики, які очолили національно-культурні процеси у Галичині, де протестантизм оцінювався багатьма як ворог католицизму, а у Східній Україні протестантів сприйняли як провідників польської, потім німецької культури.

Висновки

Отже, хоча антитринітаризм і социніанство проіснували в Україні трохи більше століття і не були впливовими течіями, не варто применшувати їх ролі в розвитку української філософсько-богословської думки. Це була певна спроба синтезувати духовні традиції християнських Заходу і Сходу, які на ґрунті польського релігійного вільнодумства знайшли поширення на українських землях і саме на тих територіях, де сильними були православні традиції. Социніанські ідеї виявилися прийнятними у середовищі української православної шляхти, але залишилися незрозумілими для простих українців. Антитринітарії і социніани намагалися вплинути на суспільно-релігійну думку в Україні. Свідченням цього є полемічні трактати, написані чи видані социніанами від імені православних, що викликали зацікавлення серед українських інтелектуалів, які запозичували социніанські ідеї і після того, як социніанський рух перестав існувати.

Література

1. Антонович В. Перемишльські «суботники» XVII ст. / В. Антонович // ЗНТШ. - 1897. - Т. 16. Miscella^a. - С. 1-2.

2. Архив Юго-Западной России. В 34-х т. - Ч.1. - Киев. Тип. Г.Т. Корчак-Новицкого, 1883. - Т. IV. - 856 с.; Т. VI. - 1124 с.

3. Будрин Е. Антитринитарии шестнадцатого века: В. 3-х ч. / Е. Будрин. - Казань: Типолит. Импер. унта, 1878 - 1889. - Ч.1. Михаил Сервет. - 291 с.; 1886. - Ч. 2 Фауст Социн. - 304 с.

4. Брик Ю. Юрій Немирич на тлі історії України / Ю. Брик. - Лоссер, 1974. - 89 с.

5. Грушевський М. Історія України-Руси: В 10-и т. / Михайло Грушевський. - Нью-Йорк: Видавниче товариство «Книгоспілка», 1955. - Т. 6. - 668 с.

6. Дмитриев М.В. Православие и Реформация: Реформационное движение в восточнословянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. - М.: Из-во Моск. ун-та, 1990. - 135 с.

7. Історія релігії в Україні / Під. ред. А.М. Колодного, П.Л. Яроцького. - К.: Знання, 1999. - 735 с.

8. Кралюк П. Історія філософії України: навчальний посібник / Петро Кралюк. - Острог: Вид-во Національного ун-ту «Острозька Академія», 2013. - 652 с.

9. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в XVI и XVII веках / О.Левицкий. - К., 1882. - 95 с.

10. Липинський В. Україна на переломі / В. Липинський. - Філадельфія, 1991. - 346 с.

11. Любащенко В.І. Історія протестантизму в Україні / В.І. Любащенко. - Вид. 2-е. - К.: Поліс, 1996. - 350 с.

12. Любович Н.Н. История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии (по неизданным источникам). - Варшава: Тип. Земкевича и Ноаковского, 1883. - IV, 348, ХХХІ с.

13. Малоизвестные факты из истории украинской Реформации. Часть І [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://v500.ua/maloizvestnye-fakty-iz-istorii-ukrainskoy-reformacii.

14. Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори / В. Микитась. - К.: Абрис, 1994. - 288 с.

15. 15.Нічик В.М. Гуманістичні і Реформаційні ідеї на Україні (XVI - початок XVH ст.) / В.М. Нічик, В.Д. Литвинов, Я.М. Страртій. - К.: Наук. думка, 1990. - 381 с.

16. Огієнко Іван. Українська Церква / Іван Огієнко. - К.: Україна, 1993. - 284 с.

17. Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в.: Няговские поучения на евангелие. - Материалы для истории Закарпатской Руси / А. Петров. - Прага, 1923. - 123 с.

18. Петров Н.Н. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве / Н.Н. Петров. - К., 1887. - Т. 2. - 289 с.

19. Подокшын С.А. Будны Сымон // Мьісліцелі Беларусі: Энцыклапедычны даведнік / С.А. Подокшын. - Мінск: БелЭн, 1995. - С. 51 - 59.

20. Подокшин С.А. Реформационная и общественная мысль Белоруссии и Литвы / С.А. Подокшин. - Мн.: Наука техника, 1970. - 224 с.

21. Українська поезія. Кінець XVI - початок XVH ст. / Упор. В.П. Колосов, В.І. Крекотень, М.М. Сулима. - К.: Наук. думка, 1978. - Кн. 1. - С. 71 - 136.

22. Яковенко Н. Нарис історії України. З найдавніших часів до кінця XVIn ст. / Н. Яковенко. - К.: Критика, 2006. - 584 с.

23. Arianu w Brzezanach // Lwowianin. - 1837. - T. 2. - S. 22 - 29.

24. Bruckner A. Roznowiercy polscy. Skice obyczajowe i literackie / A. Bruckner. - Warszawa: Nakl. Ksifgarni Naukowey, 1905. - 280 s.

25. Literatura ariaacska w Polsce XVI wieku. Antologia. - Warszawa: Ksi^zka i Wiedza, 1959 . - 664 p.

26. Lubieniecki A. Poloneutichia / Wyd. A. Batowski. - Lwyw: Dv.J. Schnajdera, 1843. - 252 p.

27. Lubieniecki J. St. Historia Reformationis Polonicae / Interpr. H. Barycz, transl. M. Brozek. - Varsoviae: PWN. 1971. - 312 p.

28. Lukaszewicz J. Dzieje kosciolow wyznania helweckiego w dawnej Malej Polsce / J. Lukaszewicz. - Poznan: Nak. Ksifgarni Jana Konstantego Zupanskiego, 1853. - 435 s.

29. Ogonowski Z. Racjonalizm w polskiej mysli arianskiej / Z. Ogonowski // Studia i materialy z dziejow nauki polskiej. - Warszawa, 1954. - T. 2. - S. 58 - 67.

30. Tazbir J. Bracia Polscy na wygnani / J. Tazbir. - Warszawa, 1977 - 283 s.

31. Tazbir J. Rzeczpospolita i Swiat. Studia z dziejow kultury XVII wieku / J. Tazbir. - Wroclaw: Ossolineum, 1971. - 201 s.

32. Tazbir J. Swifci grzesznicy i kacerze. Z dziejow polskiej Kontrreformacji / J. Tazbir. - Warszawa: Wiedza Powszechna, 1959. - 222 s.

33. Urban W. Losy Braci Polskich od zalozenia Rakowa do wygnania z Polski / W. Urban // ORwP. - 1956. - T. 1. -S.121-137.

Literatura

1. Antonovych V. Peremyshlski «subotnyky» XVII st. / V. Antonovych // ZNTSh. - 1897. - T. 16. Miscellanea. - S. 1-2.

2. Arkhyv Yuho-Zapadnoi Rossyy. V 34-kh t. - Ch.1. - Kyev. Typ. H.T. Korchak-Novytskoho, 1883. - T. IV. - 856 s.; T. VI. - 1124 s.

3. Budryn E. Antytrynytaryy shestnadtsatoho veka: V. 3-kh ch. / E. Budryn. - Kazan: Typolyt. Ymper. un-ta, 1878 - 1889. - Ch.1. Mykhayl Servet. - 291 s.; 1886. - Ch. 2 Faust Sotsyn. - 304 s.

4. Bryk Iu. Yurii Nemyrych na tli istorii Ukrainy / Iu. Bryk. - Losser, 1974. - 89 s.

5. Hrushevskyi M. Istoriia Ukrainy-Rusy: V 10-y t. / Mykhailo Hrushevskyi. - Niu-Iork: Vydavnyche tovarystvo «Knyhospilka», 1955. - T. 6. - 668 s.

6. Dmytryev M.V. Pravoslavye y Reformatsyia: Reformatsyonnoe dvyzhenye v vostochnoslovianskykh zemliakh Rechy Pospolytoi vo vtoroi polovyne XVI v. - M.: Yz-vo Mosk. un-ta, 1990. - 135 s.

7. Istoriia relihii v Ukraini / Pid. red. A.M. Kolodnoho, P.L. Yarotskoho. - K.: Znannia, 1999. - 735 s.

8. Kraliuk P. Istoriia filosofii Ukrainy: navchalnyi posibnyk / Petro Kraliuk. - Ostroh: Vyd-vo Natsionalnoho un-tu «Ostrozka Akademiia», 2013. - 652 s.

9. Levytskyi O. Sotsynyanstvo v Polshe y Yuho-Zapadnoi Rusy v XVI y XVII vekakh / O.Levytskyi. - K., 1882. - 95 s.

10. Lypynskyi V. Ukraina na perelomi / V. Lypynskyi. - Filadelfiia, 1991. - 346 s.

11. Liubashchenko V.I. Istoriia protestantyzmu v Ukraini / V.I. Liubashchenko. - Vyd. 2-e. - K.: Polis, 1996. - 350 s.

12. Liubovych N.N. Ystoryia reformatsyy v Polshe. Kalvynystbi y antytrynytaryy (po neyzdannbim ystochnykam). - Varshava: Typ. Zemkevycha y Noakovskoho, 1883. - IV, 348, XXXI s.

13. Maloyzvestnbie faktbi yz ystoryy ukraynskoi Reformatsyy. Chast I [Elektronnyi resurs]. - Rezhym dostupu: http://v500.ua/maloizvestnye-fakty-iz-istorii-ukrainskoy-reformacii.

14. Mykytas V. Davnoukrainski studenty i profesory / V. Mykytas. - K.: Abrys, 1994. - 288 s.

15. 15.Nichyk V.M. Humanistychni i Reformatsiini idei na Ukraini (XVI - pochatok XVII st.) / V.M. Nichyk, V.D. Lytvynov, Ia.M. Strartii. - K.: Nauk. dumka, 1990. - 381 s.

16. Ohiienko Ivan. Ukrainska Tserkva / Ivan Ohiienko. - K.: Ukraina, 1993. - 284 s.

17. Petrov A. Otzvuk Reformatsyy v russkom Zakarpate XVI v.: Niahovskye pouchenyia na evanhelye. - Materyalbi dlia ystoryy Zakarpatskoi Rusy / A. Petrov. - Praha, 1923. - 123 s.

18. Petrov N.N. Opysanye rukopysnbikh sobranyi, nakhodiashchykhsia v horode Kyeve / N.N. Petrov. - K., 1887. - T. 2. - 289 s.

19. Podokshbin S.A. Budnbi Sbimon // Mbislitseli Belarusi: Эntsыklapedыchn^I davednik / S.A. Podokshbin. - Minsk: BeOn, 1995. - S. 51 - 59.

20. Podokshyn S.A. Reformatsyonnaia y obshchestvennaia mbisl Belorussyy y Lytvbi / S.A. Podokshyn. - Mn.: Nauka tekhnyka, 1970. - 224 s.

21. Ukrainska poeziia. Kinets XVI - pochatok XVII st. / Upor. V.P. Kolosov, V.I. Krekoten, M.M. Sulyma. - K.: Nauk. dumka, 1978. - Kn. 1. - S. 71 - 136.

22. Yakovenko N. Narys istorii Ukrainy. Z naidavnishykh chasiv do kintsia XVIII st. / N. Yakovenko. - K.: Krytyka, 2006. - 584 s.

23. Arianu w Brzezanach // Lwowianin. - 1837. - T. 2. - S. 22 - 29.

24. Bruckner A. Roznowiercy polscy. Skice obyczajowe i literackie / A. Bruckner. - Warszawa: Nakl.Ksifgarni Naukowey, 1905. - 280 s.

25. Literatura ariaacska w Polsce XVI wieku. Antologia. - Warszawa: Ksi^zka i Wiedza, 1959 . - 664 p.

26. Lubieniecki A. Poloneutichia / Wyd. A. Batowski. - Lwyw: Dv.J. Schnajdera, 1843. - 252 p.

27. Lubieniecki J. St. Historia Reformationis Polonicae / Interpr. H. Barycz, transl. M. Brozek. - Varsoviae: PWN. 1971. - 312 p.

28. Lukaszewicz J. Dzieje kosciolow wyznania helweckiego w dawnej Malej Polsce / J. Lukaszewicz. - Poznan: Nak. Ksifgarni Jana Konstantego Zupanskiego, 1853. - 435 s.

29. Ogonowski Z. Racjonalizm w polskiej mysli arianskiej / Z. Ogonowski // Studia i materialy z dziejow nauki polskiej. - Warszawa, 1954. - T. 2. - S. 58 - 67.

30. Tazbir J. Bracia Polscy na wygnani / J. Tazbir. - Warszawa, 1977 - 283 s.

31. Tazbir J. Rzeczpospolita i Swiat. Studia z dziejow kultury XVII wieku / J. Tazbir. - Wroclaw: Ossolineum, 1971. - 201 s.

32. Tazbir J. Swi^ci grzesznicy i kacerze. Z dziejow polskiej Kontrreformacji / J. Tazbir. - Warszawa: Wiedza Powszechna, 1959. - 222 s.