Мировоззренческие аспекты мифологии, религии и тотемизма

Важное значение имеет единство мест обитания тотемного животного и человека. Существенно, что тотемные мифы о происхождении племени всегда обосновывают также пребывание людей данного рода на конкретной территории. Таким образом можно отметить еще один мировоззренческий аспект тотемизма. Хотя он ничего не рассказывает о появлении земли и природы, но объясняет порядок расселения различных племен на определенном участке, иерархические взаимоотношения между ними, а в некоторых случаях и своеобразие ландшафта, зависящее от поведения зверя-прародителя. То есть, тотемизм можно считать первой мифологией о мироустройстве, развивающейся в узких пределах того мира природы, который знаком человеку и с которым он имеет дело в своей жизнедеятельности.

Третий аспект тотемизма - отмеченная этнографами связь с экзогамией. В данном случае объяснения исследователей базируются на социологических версиях. Тотемистические мифы отражают фратриальное устройство общества, состоящее из двух родовых половин, и утверждают нормы экзогамных браков между ними. Схематичный социологический подход привел к тому, что в тотемистических воззрениях вообще отрицается связь с промысловыми культами. Так С.А. Токарев утверждает, что многие тотемные животные не представляют для человека ценности как предмет охоты. Связь образов прародителей с тем или иным видом животных этнограф считает случайной, а возникновение тотемизма рассматривает как проекцию внутриобщинных отношений на внешний мир. Однако, мы полагаем, сакральностью наделяются только очень значимые объекты, имеющие важное значение для жизни человека. Кажется маловероятным, чтобы самый крупный зверь, самый важный для обеспечения жизни племени, оставался бы вне охотничьих интересов. Скорее всего, объектом поклонения и покровителем рода зверь становится по причине предоставляемого им блага. Надо полагать, что жертвенные обряды возникли как ограничение охоты, а не отмена запрета. Экологический смысл обряда, позволяющего убивать тотемное животное только в определенный период года, направлен на сохранение популяции и должен остановить беспорядочное истребление особей данного вида. На наш взгляд, случайное животное не может стать объектом поклонения, хотя многие авторы придерживаются иной точки зрения.

По Э. Дюркгейму, убежденному в примате социального, выбор имени клана совершенно произволен, не зависит от биологических или психологических причин. К. Леви-Строс отрицает случайность в выборе тотемного животного или растения, но отрицает также их полезность. Вслед за К. Леви-Стросом спросим себя, почему именно животные являются тотемными предками? Почему у каждого этноса, когда-либо существовавшего на земле есть или был миф о происхождении от животных? Если тотемы, как объясняет сам Леви-Строс, - знаки для выражения понятий, выбранные из видимой действительности, то почему родоначальниками людей не могут быть звезды, луна, камни? Ради справедливости надо сказать, что иногда в качестве тотемов выступают растения. Но нам представляется, ход образования идеи родства здесь тот же самый: идентификация с пищей, то есть, с телом, плотью тотемного предка. Так, в мифологии майя боги сделали людей из початков кукурузы или из зернышек маиса. К тому же, в подобных мифах, как видим, нет прямого рождения от тотема, но есть третий участник - создатель, так что вряд ли подобные сюжеты можно однозначно расценивать как тотемные. Задумываясь, почему те или иные вещи мыслятся покровителями экзогамных половин, французский антрополог приходит к выводу в духе структурализма, что обычно животные представляют собой оппозиционные в каком-либо отношении качества. «Это частный случай употребления ассоциации через противопоставление, что является универсальной чертой человеческого мышления и что побуждает нас мыслить парами контрастов» [216, с. 98]. Животные в таком случае являются лишь знаками, с помощью которых выражаются понятия и связи, постигаемые теоретическим мышлением исходя из данных наблюдения. «Виды отбираются не из-за того, что они “хороши, чтобы кушать”, а потому, что “хороши, чтобы думать”» [216, с. 98]. Тотемизм предстает как система кодов, которыми легко оперирует первобытное мышление при построении представлений относительно реальности.

Если уж быть до конца последовательным, рассуждая подобно К. Леви-Стросу, то мы должны признать: тотемы являются единицами языка, совпадающими с образами окружающей действительности. Непонятно только, почему коды применимы исключительно к социальной структуре, но не используются при толковании мира в целом. Мифы о тотемах - это мифы о взаимоотношениях человеческих сообществ между собой и о соотношении того или иного племени с природой, а не о взаимодействии видов животных. Если тотемизм является всего лишь «иллюстрацией определенных способов рефлексии», а точнее, механизма мышления в категориях оппозиций, непонятно почему средства выражения превращаются в предмет поклонения. Тотем - скорее, объект, о котором мыслят, а не средство выражения, с помощью которого высказываются о мыслимом (в теории философа, вероятно, о социальном устройстве).

Как обычно, у функционалистов-социологов объяснение строится на выяснении ролей, а не на принципе причинности. За причину принимается следствие или сопутствующий феномен. То же относится к интерпретации тотемизма в теории Э. Дюркгейма. Тотем как элементарная форма божества является символом первобытного клана. В его образе клан (социальная единица) чтит самого себя. Возможно, общество и почитает само себя под видом отчужденного образа Высшего существа. Пожалуй, в любом из проявлений религиозного культа бога можно обнаружить влияние маниакальной идеи собственного величия. Однако понимание подобного значения приписывается образу бога-тотема этнологами - специалистами, существует лишь в голове исследователей, но не представителей тотемного клана. Если тотемами становятся не пригодные в пищу, не вызывающие экономического интереса виды животных, птиц, рыб, то, надо полагать, это явление более позднее, вызванное дальнейшей дифференциацией общества, усложнением его структуры. В таком случае образ животного, действительно, может быть выбран произвольно (по какой-либо случайной ассоциации) и служит эмблемой семьи, означает имя. Но сомнительно, чтобы в среде первобытных охотников было принято наблюдать за теми объектами природы, которые не имели утилитарного предназначения. Сошлемся на Э. Сепира, который на примере современных традиционных обществ показал, что сознание просто не фиксирует и не замечает тех вещей, которые не представляют интереса, не являются важными для существования, что находит отражение в языке. Так, в лексическом запасе индейцев хопи нет названия для тех видов животных, на которых они не охотятся. Зато существует по несколько обозначений для одного зверя, характеризующих возраст, масть, пол, признаки в зависимости от сезона года и т.п. [377].

Итак, тотемизм как система воззрений включает в себя антропогонию, объяснение социального устройства, обоснование норм поведения. Он еще не есть космология в прямом смысле слова, не есть целостный образ мира, но, пожалуй, это своего рода карта мира с точными данными о пребывании тотемов на определенных территориях, о природных богатствах в их владениях и о правилах их использования. Впрочем, под влиянием тотемизма возникает и первая модель мира, в которой космос уподоблен телу животного. Земля - его распластанная шкура, и все детали окружающего видимого мира произошли из частей туши убитого животного. Тотемизм не содержит никакой выстроенной теогонии, вместе с тем вполне закономерным представляется происхождение фигуры бога из образа тотемного предка.

Один из виднейших теоретиков мифа В.М. Пивоев считает непостижимыми причины, по которым зверь-тотем превратился в защитника и покровителя племени. Поклонение животному исследователь связывает с враждебностью «чужого» мира. Происхождение культа он выводит из почтительно-боязливого, настороженного отношения к нему [329, с. 5-30]. Принадлежность к нечеловеческому, природному превращает зверя в «чужого», в духа. Одновременно в силу доступности он остается в классификации по категории «свой». В отличие от религии, где на смену тотему или герою приходит бог (далекий «свой-чужой»), в мифологических представлениях дух-тотем - близкий «свой-чужой». Почитание его основано на страхе + доверии, в то время как почитание бога основано на вере = любви/страхе. Идея блага, даруемого человеку, должна превзойти ощущение ужаса и страха, связанных с превратностями охоты. Действительно, для архаического охотника даже при весьма вероятной угрозе жизни, убийство животного представляло собой жизненную необходимость. Польза (обеспечение пищей, одеждой), безусловно, перевешивала по значимости тот эмоциональный стресс, который приходилось испытывать в подобной ситуации.

Не из чувства страха перед более хитрым и ловким хищником, не из восхищения перед его силой, могуществом и особыми способностями (плавает, летает, обладает когтями, клыками) возникает сакрализация образа тотема. Наделение зверя сакральностью происходит не потому, что он являет собой символ единства племени. В данном случае сакрализация тотема - средство для утверждения общности, исторически сложившейся, а не возникающей в результате поклонения животному-прародителю. Сакрализация тотема случается не потому, что он приходит из области иного. Тотем - свой, он не просто близкий, он родной по крови и плоти, он и любой другой представитель рода - практически одно и то же. Сакрализация тотема и его дальнейшее возможное превращение в бога происходят потому, что он символизирует жизненно важные для человека реалии и определяет связанные с ними смыслы.

Становление идеи бога начинается с того, что высшее существо было в отдаленные времена владыкой животных, чей образ возник на основе базисных экзистенциальных потребностей человека, считает Р. Петтацони [323]. Автор, хотя и связывает образ высшего существа с миром животных, но отрицает его обусловленность тотемными представлениями. На наш взгляд, персонаж царя богов напрямую восходит к тотему, зверю-прародителю. Аргументом служит неопровержимый факт мифологии, однозначно утверждающей, что все благо племени связано с ним. В первую очередь обилие пищи. Далее, защита от холода (появление одежды) и от прочих внешних неурядиц, насылаемых природой. Наконец, возможность появления бытового инструментария (сухожилия как нити, крепежный материал), а также своего рода культурного инвентаря (известно, что уже палеолитический человек был способен воспроизводить ударно-музыкальный ритм с помощью «инструментов» из костей мамонта, издающих звуки различной высоты) [429, с. 47-48]. Пещерные находки костей с выгравированными на них орнаментами и изображениями (пещеры Ла Ферраси, Лорте, Ле Мустье во Франции), изображение медведя на гальке, найденное в Ла Коломбьер, ставят в зависимость тотемные представления человека эпохи палеолита с началом изобразительной деятельности.

Разумеется, жители пещер не могли внятно осознавать момент рождения искусства, как не могли, впрочем, постичь природу первых рукотворных орудий. Интуитивное, бессознательное творчество первобытного охотника не позволяло ему ощущать себя создателем культуры, автором открытий. Так в сознании появляется специальный персонаж, который добывает или создает первые орудия труда, охотничий инвентарь, домашнюю утварь, обучает земледелию, ремеслам, строительству, искусству врачевания, правилам ритуального поведения, предоставляет в распоряжение человека огонь. В теории мифа для обозначения существа, связанного с появлением у людей различных предметов культуры, благ цивилизации появляется специальный термин «культурный герой».

Вероятно, представления о культурном герое оформились уже в охотничьих сообществах, о чем свидетельствует частый зооморфизм персонажа, его совпадение с тотемным прародителем (медведь у народов Сибири, подаривший человеку лук и стрелы, обучивший искусству врачевания и гадания; койот и ворон у народов Северной Америки, изобретатели ремесел, победители чудовищ). В традиционных охотничьих культурах мысль о слиянии тотема с дарителем благ артикулирована довольно ясно. В иных случаях родственная связь со зверем оказывается косвенной, но предметы культуры получены именно от него. В мифе бразильских индейцев кайапо ягуар, встретивший голодного, несчастного юношу, привел его в свой дом. «Теперь это мой сын», - сказал ягуар, отвечая на упреки жены. Молодой индеец первый раз в жизни увидел огонь, попробовал жареное мясо и научился у зверя обращаться с луком и стрелами. Впоследствии юноша убил жену ягуара и сбежал, завладев огнем, новым оружием и знанием. Галеано Э. Первые голоса. Мифы. Легенды. Пророчества // Иностранная литература. 1992. № 8-9. - С. 141

В мифах о культурном герое можно подчеркнуть один устойчивый, повторяющийся мотив: никогда сам человек не является изобретателем и создателем тех или иных материальных и духовных ценностей. Все культурные достижения он получает от дарителя, всегда имеющего отношение к сакральному миру. Согласно теории отчуждения, все созданные человеком предметы внеприродного происхождения должны быть объяснены посредством сверхъестественного вмешательства. Мотив добывания благ культуры из иного мира К.Г. Юнг объясняет иррациональной природой творчества. С одной стороны, оно обусловлено сознанием, с другой стороны, подчинено влиянию бессознательного, которое «я» воспринимает как нечто чуждое, находящееся за пределами Я-личности. Поэтому человек не в состоянии осмыслить себя создателем, творцом предметов, но приписывает данную способность посторонним, сверхъестественным силам. Соответственно, культурный герой в мифе либо принадлежит миру сакрального, либо вынужден совершать туда путешествие с целью добыть полезные для людей магические предметы или магическое знание. По сути, миф о культурном герое является попыткой осмыслить креативные способности человека, объяснить происхождение цивилизации.

Очень медленно образ тотема-дарителя вытесняется представлениями о других способах добывания благ. Референтный миф, вокруг которого разворачивается исследование первого тома «Мифологик» К. Леви-Строса, как и все рассмотренные его версии, повествует о появлении у людей племени Бороро лука со стрелами, огня, умения готовить пищу. Все эти вещи, как и знание, похищены у ягуара. В лучшем случае, добровольно переданы людям, так как женой зверя стала женщина племени. Всякий раз, когда братьям необходимо получить что-нибудь новое, они отправляются к сестре. Та берет необходимое у мужа-зверя и передает людям. Так продолжалось до тех пор, пока не произошла ссора, и братья решили сами, без содействия родственника-животного предпринять какое-нибудь изобретение. Они отыскали в воде камень, который стал орудием труда для изготовления украшений. Увлеченный поиском идентичных структур различных мифов, К. Леви-Строс не останавливается на глубоком смысле данного повествования. Но миф достаточно прозрачен: в рассказанном сюжете человек вплотную подходит к осознанию собственных способностей что-либо создавать и производить. Причем осознание происходит путем открещивания от даров зверя-тотема.

Впрочем, и в развитых мифологиях еще нет полного осознания человеческой природы творчества и наблюдаются отголоски слияния тотема-предка и культурного героя. Добытчик культурный герой имеет уже антропоморфные черты, но часто превращается в животное или птицу (как в шаманских воззрениях). Предметы и знания похищены у богов или духов, то есть доставлены из другого мира (Прометей, выкравший огонь у богов, передавший людям искусство Гефеста; аналогичный ему персонаж в мифологии индейцев Центральной Америки Кецалькоатль, спустившийся в жерло вулкана, похитивший у бога подземного огня Шиутекутли трубку с курительной смолой, искры которой раздал людям). Кецалькоатль, хотя и представляется в облике человека, необходимые для жизни вещи добывает не только из царства мертвых, но и в мире животных: получает от муравьев чудесные зерна маиса, чтобы научить людей печь из них хлеб, варить кашу, делать вино. Имя героя «Покрытый изумрудными перьями», или перьями кецаля, также напоминает о зооморфном прошлом персонажа.

Антропоморфный облик культурного героя характерен для мифологий земледельческих и ремесленных общин. Антропоморфизация персонажа связана с перемещением основных ценностей из мира природы (для охотника самым значимым объектом должен быть промысловый зверь) в мир культуры (возделывание растений, обработка материалов и изготовление утвари). Человек-ремесленник начинает осознавать собственные творческие возможности, что находит отражение в мифе: он больше не получает от культурного героя готовые предметы, но учится у него определенным навыкам, приобретает знание технологий. Человек сам становится мастером-изготовителем, хотя изобретателем и автором всех вещей, правил и законов остается культурный герой.

Эволюция от архаичного дарителя в зверином облике к антропоморфному демиургическому персонажу не могла произойти в один момент, но должна была осуществляться как ряд последовательных преобразований. Первым шагом на пути этой метаморфозы стала трансформация культурного героя-тотемного предка в культурного героя «шаманского типа». Шаманская функция персонажа определяется его способностью превращаться в зверя, чтобы в этом облике проникать в сферу сакрального и осуществлять общение со сверхприродными могущественными силами. Антропоморфизация происходит следующим образом: либо тотем становится человеком, чтобы обучить людей своим премудростям, или же кто-то из людей должен принять облик зверя-прародителя, чтобы перенять его знания.

Данное предположение подтверждается ритуальной практикой шамана: обрядовый танец - подражание повадкам зверя, имитация его движений; все детали костюма шамана имеют семантическое значение животного. Облачающийся в ритуальные одежды шаман словно бы превращается в тотемного родоначальника. Через эту метаморфозу он приобщается к мудрости предков, получая от них владение навыками в какой-либо деятельности. Так, приобретение человеком священного знания происходит через преображение-превращение в зооморфное существо. В уже упомянутом мифе Бороро женщина, вышедшая замуж за ягуара, постепенно сама превращается в зверя. У нее отрастают когти и клыки, на коже появляются пятна. Она приобретает повадки, свойственные животному, ее супругу. То есть, герой-медиатор, осуществляющий посредничество, имеет химерический облик. В результате развития идеи о превращении в традиционных воззрениях закрепляется мифологема о двойственной сущности культурного героя (получеловека-полузверя). Психологическое значение подобного образа заключается в осознании человеком своей инаковости по отношению к миру природы, в осмыслении специфически человеческого в себе. Но на данной ступени развития мысли не манифестируется разрыв с природой. Напротив, в идее превращения в тотем утверждается единство и гармония всего живого, осуществляется возвращение к первоистокам, к природному основанию человеческого бытия.

На пути к «гуманизму» необходимо было сделать следующий решительный шаг, означавший разрыв с изначальной своей природой, - преодоление животной ипостаси. Взамен зооморфных качеств герой получает плутовские черты. Часто в архаической мифологии охотников добытчиком и устроителем космического порядка является озорник, обладающий неуемным, необузданным характером, наделенный такими пороками, как хитрость, жадность, глупость, похотливость, гневливость, страсть к обжорству. Персонаж амбивалентен и объединяет противоположные тенденции: стремление к упорядоченности, к созиданию и хаотические, стихийные порывы, направленные на разрушение прежних достижений человечества. (Трикстер уничтожает годовой запас зерна, пожирает все вокруг, нарушает табу, кощунствует над святынями).

Е.М. Мелетинский связывает появление фигуры трикстера с оформлением моральных представлений, в которых четко дифференцированы глупость и разум, хитрость, обман и честность, низменные инстинкты и духовность [283 ; т. 2, с. 25-28]. Трикстер терпит неудачу, когда его проделки носят антисоциальный характер (он пытается утаить добычу, совершает инцест). Напротив, его намерения завершаются успехом, когда плут действует в интересах общины, даже если он прибегает к обману (усмиряет хозяйку погоды, опьяняя ее вином, крадет у богов пищу, спасая соплеменников от голода). Не все мифы о трикстере можно связать с установлением моральных правил, с осознанием норм нравственности. Комизм и неудачи героя иногда являются не наказанием за его дурные поступки, но результатом его непомерной глупости и невежества (таков «крепкий задним умом» Эпиметей, по вине которого человек остался «наг и бос», или нганасанский Дяйку, который из-за незнания ест мясо не тех животных, охотится на мышей, гребет травинкой).

Отметим еще один важный момент в теории Е.М. Мелетинского. Автор соотносит возникновение образа трикстера с дифференцированным сознанием, оперирующим категориями-оппозициями, поэтому амбивалентность плута становится все более отчетливой. Полярность качеств, в конце концов, может привести к расколу образа надвое: возвышенные и низменные черты должны принадлежать теперь разным персонажам. В сюжетах мифа невежественный, распущенный нарушитель правил фигурирует в качестве антигероя, что делает возможным его слияние с образом антагониста верховного бога (пример антагониста - скандинавский Локи, похищающий у богов молодильные яблоки, подстроивший убийство любимого сына Одина Бальдра). По Е.М. Мелетинскому, трикстер появляется тогда, когда у благого, положительного героя нет брата-близнеца, воплощающего его противоположность. Думается, все же образ трикстера гораздо архаичнее, он возник у самых истоков сознания, едва пытающегося различать смутные и неопределенные свойства объектов внешнего мира. Близнечная же пара героя и антагониста закрепляет уже осмысленные признаки различия. То есть, их возникновение относится к более поздним временам.

К.Г. Юнг объясняет характер трикстера рождающимся из дремучего состояния самосознанием, пытающимся преодолеть в себе все низменное, темное, чудовищное, что связывается с животным началом. Появление его стало возможным, когда недифференцированное «первобытное сознание достигло более высокого уровня и позволило человеку оглянуться и увидеть свое низшее и более грубое состояние» [505, с. 346]. Персонаж не остался забытым в архаичные времена, но существует в развитых мифологиях. Данный факт Юнг трактует как необходимое напоминание человеку, каким он был и каким мог бы остаться, но все же изменился. То, что трикстер подчас сам имеет зооморфные черты, только подтверждает, что в этом образе находит воплощение непреодолимое желание человека вознестись над своей животной природой, подняться над ней и по возможности удалиться от нее. По Юнгу, образ плута возникает в только-только обретающем очертания, по сути, еще недифференцированном сознании, для которого не является противоречием сочетание в одном персонаже низменных черт характера (жадность, жестокость, грубость, безумие) и свершение героических поступков (спасение племени от голода, катастроф). Поэтому трикстер обладает божественно-животной природой. Это существо «…с одной стороны, превосходящее человека своими сверхчеловеческими качествами, а с другой - уступающее ему из-за своей неразумности и бессознательности», - пишет К.Г. Юнг [505, с. 347].

Вероятно, мифы о неуемном, глупом трикстере, чьи деяния достойны осмеяния, призваны обосновать определенные правила поведения, утвердить ценность традиций и знания. Однако образ этот шире. На мифологическом материале прослеживается устойчивая закономерность сюжета: преодолев звериную сущность, чудовищную ипостась, герой приобретает человеческий облик (это исключительно внешнее преобразование). Кроме того, он приобретает сверхмогущество, становится богом, или божьим сыном. «Первопредок, демиург и культурный герой - это три аспекта одного и того же мифологического персонажа, который является центральной фигурой в повествовательном фольклоре родоплеменных обществ», - пишет Е.М. Мелетинский [271, с. 184].

Плутовскими чертами обладают и боги, не обязательно противостоящие верховному владыке (Гермес, похитивший коров у Аполлона; Вишну, хитростью отвоевавший три сферы Вселенной у демона Бали). Иногда поведение трикстера свойственно также богам, занимающим высшее положение в пантеоне (таков Индра, заставивший орла принести с небес Сому, упивающийся пьянящим напитком, отбирающий жертвенную пищу, предназначенную Рудрам, подсылающий мудрецу Вишвамитру соблазнительную танцовщицу, чтобы она нарушила подвижничество аскета). Маловероятно, чтобы изначально безгрешный бог приобрел со временем порочные черты или стал вдруг глуповатым. Напротив, в появившихся однажды представлениях о всевышнем, образ его должен был все более совершенствоваться. Как мы предполагаем, его становление происходило от тотемного предка, постепенно теряющего зооморфный облик через двойственный персонаж «шаманского типа» к антропоморфному, но глуповатому трикстеру, а затем уже к идее высшего творца, демиурга и дарителя. Кардинальной идеей, под влиянием которой происходила эволюция, стал образ культурного героя - воплощения сверхъестественных созидательных способностей и могущественной силы.

Антропоморфный герой с божественными чертами соответствует осознанию своего неповторимого и уникального положения в мире природы. Поскольку человек остается биологическим существом, поскольку собственную тень устранить невозможно, возникает симметричный образу благого бога персонаж с отрицательными чертами. Если трикстер сочетал в себе оба полюса (животное и божественное начало), позднее единый образ сверхъестественного существа распадается на две фигуры: собственно божество и его демоническую противоположность. Часто в мифологии это противостояние выражено не столь явно. Оба персонажа исполняют роль дарителя благ. Оба несут на себе печать плутовского характера трикстера, происхождением которому обязаны.

Почему пришедший на смену тотему персонаж превращается из глуповатого хитреца-трикстера в могущественное, близкое к вершине пантеона существо? Во-первых, этому можно найти логическое объяснение. Поскольку наш герой, несмотря на присутствующие в его характере черты хаоса, сделал столько полезного для людей, вполне естественно, что именно ему приписываются власть и могущество, доступные только богам. Именно его наделяют сверхъестественными способностями и качествами, свойственными высшему существу. Он создает и добывает культурные блага, поэтому закономерно слияние данного мифологического персонажа с богом-творцом.

Вторая причина менее очевидна, назовем ее психологической. К.Г.Юнг деликатно и тонко показал, что фигура трикстера в мифологии олицетворяет стремление человека освободиться от всего низменного, чудовищного, грязного (символизированного образом животного). Продолжим мысль Юнга. Образ трикстера - наглядное воплощение того, от чего человек хочет отказаться. Это напоминание, каким человек был в глубоком прошлом. Надо думать, эволюция образа культурного героя не может остановиться в этой точке и должна продемонстрировать дальнейшую интенцию. То есть, в мифологеме героя воплотилась не только идея, чем человек был, но также идеал - каким человек желает стать. В аналитической психологии фигура бога как раз объективирует все те невероятные возможности, которые человеку недоступны, но которыми он страстно хотел бы обладать. Поэтому путь от неразумного и неуемного трикстера к всемогущему, всезнающему и (что немаловажно в теории З.Фрейда) обладающему вседозволенностью богу вполне закономерен. З.Фрейд неоднократно говорит о компенсирующей роли фантазии бога, в которой удовлетворяется мечта человека о собственном могуществе и власти.

Мы бы отметили еще одну возможную причину божественности культурного героя, истоки которой кроются в бессознательном. На наш взгляд, миф фиксирует возникающее у архаического человека неотчетливое чувство вины, связанное с приобретением культурных благ. Следует обратить внимание, что чаще всего культурные ценности похищены или добыты хитростью и обманом. Недаром в религиозных верованиях мотив получения знания связан с мотивом изгнания из рая. Достаточно вспомнить библейских Адама и Еву. Этой же мифологеме соответствует иранская пара Мртйа и Мртйанаг. Как только они постигают какие-то полезные вещи (учатся делать одежду из шкуры ягненка, вкушают мясо, предварительно обжарив его на огне, пьют молоко вместо росы), их изгоняют из места пребывания бога. Сюжет можно истолковать так, что приобретение культуры, овладение практическими навыками = греховность = отпадение от создателя (истоков бытия).

Культурные герои всегда связаны с привнесением энтропии. В мифологии африканских бамбара богиня, женский персонаж, подаривший людям земледелие, открыла секреты и тем самым породила беспорядок. Все произведенное оказывалось нечистым. О чем же предупреждает данный миф: об опасности знания? О том, что только боги имеют право на всеведение? Люди наказаны за то, что приобщились к знанию богов. Человек поставлен перед дилеммой: оставаться чистым и в неведении, или предпочесть знание, которое ведет к неминуемой гибели. Ужас нового возникает как страх неизвестного, объективированного в образе иного мира. Новое является нарушением существующего порядка, то есть, привносит нестабильность, что равносильно наступлению хаоса. Отсюда понятен консерватизм и стремление к неизменяемости, свойственное традиционным обществам.

Ощущение вины проистекает от неясного осознания того, что все достижения человеческой культуры сопряжены с отчуждением от природы, разрыв с которой равносилен забвению собственных истоков. Уход или изгнание из родительского дома - процесс болезненный, он требует психологической защиты и компенсации. В компенсацию своей утраты человечество создает легенду о своей избранности: оно - детище некоего, стоящего во главе всего мироздания существа. Вера в бога позволяет тешить себя мыслью, что человек - венец творения, господин над всеми тварями животными. И когда христианский Бог в раю предлагает Адаму дать имена всем сотворенным животным, не позволяет ли он тем самым человеку почувствовать себя на месте создателя? Ведь нигде так, как в библейской традиции не подчеркивается значение слова. Называние имен есть акт создания вещей. Когда Всевышний ставит человека господином над природой, не дает ли таким образом право распоряжаться ею, как вздумается? В результате человек варварски уничтожает ее богатства.

Презрев во имя культуры природу-мать, стараясь показать свое превосходство над ней, открещиваясь от собственного естества, человек в то же время стремится найти оправдание своим поступкам. Оставшись наедине с самим собой, с чувством покинутости и незащищенности он все же жаждет покровительства и родительской опеки. Его отчаяние возникает не столько из страха смерти, оно детерминировано внезапно открывшейся бессмысленностью существования. Страшные мысли и травма должны быть вытеснены, но воспоминания подспудно преследуют человека. Утратив корни, интуитивно каждый человек чувствует, что, в конце концов, ему неизбежно откроется тайна его собственного ничтожества, что в момент смерти он вынужден будет это признать.

Более того, за все века существования человек так и не приблизился к разгадке своей собственной тайны, к пониманию собственной природы, к осознанию грани, отделяющей его от всего остального биологического мира. Его отделенность от этого мира - условие раздвоенности и утраты целостности. Известно ведь, что миф эффективно и успешно реконструирует своими символическими средствами потерянную гармонию, пусть даже для этого потребуются жертвы. Вопрос в том, насколько желанной для самого человека является утрата тайны, насколько бессмысленной она делает существование, и готов ли человек принять их. Примеры таких циничных этиологий можно обнаружить в рамках любой системы, будь то наука или религия. К примеру, шумерский миф о создании людей объясняет, что боги задумали их творение, потому что им самим надоело вести хозяйство. К тому же, будучи пьяными, Энки и Нинмах лепят из глины некондиционные образцы, в результате чего возникают уродцы и нищие. Объяснение происхождения человека из паразитов на теле Первовеликана (образ земли в китайском мифе о Пань-Гу), или в результате вируса мозга, вызвавшего мутацию обезьян, приведшую к появлению гоминид (современная научная версия историка Г.Н. Матюшина изложена по И.Э. Лалаянц [205, с. 244-348]), или объяснение жизни как кармического наказания в буддизме, иллюзии сновидения Брахмы - не способствуют самоутверждению человека в мире и не придают его жизни какой-либо возвышенный смысл. В то время как мифология отыскивает сносные ответы на сущностные антропологические вопросы, религия гарантирует неустранимость тайны до скончания века.

Для мифологического человека мир природы являет собой хрупкое равновесие и неустойчивую гармонию. Человек - тот, кто вторгается и нарушает, а значит и разрушает установленный космический порядок. Вопрос отношения к природе заслуживает особого внимания. В основе архаического экологического сознания - связь человека с неизменностью и целостностью среды обитания. В.П. Гайденко видит в мифологическом отношении к природе залог для такого способа существования, которое не ведет к экологической катастрофе [78]. Правда, автор считает, что пиетет к ней сохранен и продолжен в религиозном сознании. В.П. Гайденко приводит в пример созерцательное отношение к миру Василия Великого и его «Беседы на шестоднев». В тексте отца церкви дается такая мысленная картина, которая подкрепляется непосредственно видимым, накладывается на восприятие внешнего мира, соответствует ему и тем вызывает радостное ощущение Божественного присутствия. Действительно, время от времени в религиозных текстах, в теологических рассуждениях (например, у романтиков) возникают мотивы явления бога в природе, но это, скорее, исключение из правил. В развитых религиозных представлениях отсутствуют нормы, регулирующие экологическое равновесие и отсутствуют законы, направленные на сохранение природы (как в мифологических воззрениях тотемизма). Важней спасение души, духовные ценности. Презрение к материи, к плоти приводит к пренебрежению природным миром, поэтому человек не несет ответственности за порчу окружающей среды.

Возрождающийся интерес к реальности, к природному измерению вызван смутным желанием восстановить утраченную в религии целостность (души и тела, человеческого и чисто биологического). Отчаяние подступает с тем большей силой, проявляется все мощнее по мере отдаления человека от природы. Человек ощущает себя выпадающим из непрерывного жизненного потока, в котором все подчинено какому-то всеобщему закону. Он - изгой и отщепенец. Он отпал от матери-природы, пожелал быть самостоятельным и превосходящим ее по значимости во вселенной. Скрывающийся за манией величия комплекс неполноценности порождает необходимость заглушить чувство вины и найти оправдание. Виноватый, но не раскаявшийся, человек желает заручиться поддержкой того, кто стоит над природой, кто сильнее и могущественнее. Мифологическое сознание легко создает фантазию, с лихвой компенсирующую комплекс вины. Оно порождает образ бога - истинного родителя, являющегося отцом и человека, и природы. Получить его прощение - значит снова стать чистым и безгрешным. Чтобы окончательно снять с себя вину, человеку остается убедить собственную совесть, что всемогущий сам, добровольно (без принуждения и вымогательства), даровал созданиям своим все те знания, ценности, без которых немыслима культура. Человек больше не может винить себя за кражу и обман, за чувство невыполненного долга перед матерью-природой, ведь таково решение отца.

Во многих мифологиях в скрытой форме осталось вытесненное воспоминание о собственной вине. Это рудиментарное ощущение сохранилось в устойчивом мотиве, акцентирующем провокационную роль дьявола в получении знания. Свидетельство тому - легенда о Фаусте или ветхозаветные представления о змее-искусителе. В религиозных воззрениях сюжет о коварном духе, владеющем всеми тайнами мира, превращается в морализаторский урок, порицающий непослушание, неповиновение, гордыню. Но мифологическое сознание устраняет все поводы для самобичевания, передавая функции культурного героя богу. Отказавшись от природного, человек взамен получает сверхприродное, хотя и не являющееся частью его самого, но олицетворяющее невероятные, невообразимые возможности. Создается иллюзия, что человек получает даже больше, чем он потерял. Утратив связь с природой, он обретает бога.

Почему все же именно мифология предстает как наиболее гармоничный вариант субъект-объектных отношений человека и природы? Видимо, изначальная целостность обусловлена бессознательным восприятием мира. В мифологических представлениях человеческое не отделено от природного, а значит, субъект и объект совпадают. Исходя из самого себя, человек архаической культуры описывал всю природу, экстраполируя представления о том, что ему ближе и больше известно, на объекты действительности, наделяя их теми же свойствами и признаками, какими обладал сам. Человек участвует в процессах природы. Природные параметры определяют ход его жизни. И в этой добровольной подчиненности человека заданному космическому ритму обнаруживается все та же идея единения и общности грандиозной необъятной Вселенной.

Постоянная и настойчивая идея происхождения от зверя - неизменный мотив архаичной мифологии. Может быть, таким способом миф объективирует образы, осевшие в столь темных глубинах генетической памяти, что они никак иначе просто не могут проникнуть в сознание. Если человек, действительно, имеет родство с животными, оно не может стать достоянием памяти, фактом сознания. Но если архетипы обусловлены биохимическим строением мозга, то бессознательное унаследовало на уровне генов память о родстве. Ритуалы тотемизма преследуют вполне определенную цель - вернуться и укорениться, быть таким же, избежать раздвоенности. На ранних этапах исторического развития постоянно обнаруживаются попытки удержать единство мира, сохраняя хотя бы мнимое тождество с природой. С одной стороны, для осознания себя именно в человеческом качестве, необходимо противопоставить себя прочим объектам. С другой стороны, очевидна обратная тенденция - стремление к воссоединению первоначальной неделимости, которая теперь достигается способом мифологизации: попыткой найти соответствие мифических содержаний реальному опыту. Даже когда происходит осознание своей исключительно человеческой сущности, образы мифа настойчиво демонстрируют нам идею включенности в вечный круговорот природы. И если уж человек не может менять свой физический облик (рассказывается об утрате этой способности в результате какой-либо провинности перед богами), то душа его, как правило, воплощается в формах, близких природным.

Окончательно обретая антропологический статус, субъект эволюции стремится к экстатическим переживаниям, связанным с отбрасыванием человеческого состояния. В архаические времена мистическое растворение «Я» восстанавливало связь с миром природы, возвращение к животному. В религиозном сознании человек стремится за пределы человеческого с целью проникнуть в трансцендентные сферы божественного. Попытка утвердить себя в качестве центра мира закончилась провалом, который не способен был замаскировать и теоцентризм. Более того, в отдельные эпохи (средневековая Европа, к примеру, XVI век в Италии, XVII век в Испании), напротив, культивировалась идея человеческого ничтожества. Эксцентричность, (так Х. Плеснер обозначил положение, когда центр собственно человеческой сущности человек вынужден искать не в себе самом), заставляет обратить взор к небесам, к богу, что оставляет еще какую-то надежду на возвышенный смысл и особое положение человека в космосе [334]. На самом же деле укорененность человека следует искать не в трансцендентном, но в имманентном, а, может быть, и в конкретно биологическом, даже в животном мире. В отличие от религии миф это признает и об этом говорит.

Размещено на Allbest.ru