Давньоєгипетська релігія: космологія, космогонія, культи, обряди та містерії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Богдан Боднарюк

Стаття присвячена комплексному аналізу та характеристиці феномену давньоєгипетської релігії. Автори розглядають космологічну та космогонічну специфіку релігійної системи Стародавнього Єгипту. У статті значна увага також приділяється низці питань, пов'язаних з висвітленням змісту міфів, гімнів, сакральних текстів та написів, дидактичної літератури, значною мірою орієнтованих на практичне виконання культово-обрядових і містеріальних приписів усіма прошарками давньоєгипетського соціуму. Крім того, автори описують такі теургічні реалії й аспекти релігійного життя єгиптян, як пантеон номових і державних богів, сакральна символіка, статус фараона, обоження людини, вчення про душу та святість, уявлення населення про інфернальні образи й поширені духовно-етичні традиції у самому Стародавньому Єгипті й Куші.

Ключові слова: Стародавній Єгипет, Куш, давньоєгипетська релігія, давньоєгипетська космологія, давньоєгипетська космогонія, культово-обрядова практика, давньоєгипетська магія, давньоєгипетські містерії.

Статья посвящена комплексному анализу и характеристике феномена древнеегипетской религии. Авторы рассматривают космологическую и космогоническую специфику религиозной системы Древнего Египта. В статье значительное внимание также уделяется ряду вопросов, связанных с освещением содержания мифов, гимнов, сакральных текстов и надписей, дидактической литературы, в значительной степени ориентированных на практическую реализацию культово-обрядовых и мистериальных предписаний всеми слоями древнеегипетского социуму. Кроме того, авторы описывают такие теургические реалии и аспекты религиозной жизни египтян, как пантеон номовых и государственных богов, сакральная символика, статус фараона, обожение человека, учение о душе и святости, представления населения об инфернальных образах и распространенных духовно-этических традициях в самом Древнем Египте и Куше.

Ключевые слова: Древний Египет, Куш, древнеегипетская религия, древнеегипетская космология, древнеегипетская космогония, культовообрядовая практика, древнеегипетская магия, древнеегипетские мистерии.

The article is devoted to the complex analysis and characterization of the phenomenon of ancient Egypt religion. The authors study the cosmological and cosmogony peculiarity of the religious system of ancient Egypt. Of considerable attention is also a number of issues related to the coverage of the content of myths, hymns, sacred texts and inscriptions, didactic literature, which are largely focused on the practical implementation of religious ceremonial and mysterious ordinances by all walks of life of the ancient Egyptian society. Furthermore, the authors describe such theurgical realities and aspects of the religious life of the Egyptians as the pantheon of the nomadic and state gods, sacred symbolism, the status of Pharaoh, the deification of man, the doctrine of the soul and holiness, the population awareness of the infernal images and widespread spiritual and ethical traditions in the ancient Egypt and Kusha.

Keywords: ancient Egypt, Kusha, ancient Egyptian religion, ancient Egyptian cosmology, ancient Egyptian cosmogony, ritual practice, ancient Egyptian magic, ancient Egyptian mysteries.

Продовжуючи пропедевтичні аналітичні міркування відносно проблеми витоків, соціо-культурних передумов, сутнісних ознак й феноменологічних характеристик давньоєгипетської релігійної системи, розпочаті у попередній публікації Боднарюк Б., Яновський Я. Давньоєгипетська релігія: космологія, космогонія, культи, обряди та містерії (І) // Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології. - Вижниця: Черемош, 2017. - Т. 1 (43). - С. 7-21., так само необхідно звернутись до розгляду багатовимірних цивілізаційних реалій, пов'язаних з висвітленням духовно-світоглядних особливостей, притаманних первісному „номовому” соціуму. Історична ретроспекція, зокрема, дозволяє констатувати: достатньо тривалий процес політичного об'єднання Єгипту певною мірою залежав від номового правителя - номарха (давньоєгипетською - „адз”). Його владні повноваження та функціональні прерогативи мали спільні риси з подібним шумерським „посадовцем” - „лугалем” або „патесі” [12, с. 392]. Отже, адз зосереджував у своїх руках обов'язки воєначальника, судді й верховного жреця. Повноваження останнього, що витікали з жрецького сакралізованого „статусу”, було прямим втіленням теократичних функцій номарха.

Номів (територіально виокремлених, політично автономних і економічно обосіблених протодержавних утворень) в долині Нілу у т.зв. Додинастичний період нараховувалось близько 40 (можливо - 42 чи 43). Ці, історично сформовані області продовжували зберігати свою культурну ідентичність й часткову політичну самостійність майже до початку греко-римської епохи. Як відомо, кожний ном мав власну релігію, власних богів, власних священних тварин [29, с. 37]. Перманентно номи перебували у міжусобній ворожнечі, найчастіше - через боротьбу за економічне домінування або релігійні суперечки й неузгодженості культово-обрядової практики. Наприклад, один з номів, де населення вшановувало бога у вигляді риби, тривалий час вів війну із сусіднім номом, оскільки його жителі якось з'їли цю священну рибу саме на „чужій” території. Крім того, кожний ном розмовляв на відповідному місцевому діалекті, внаслідок чого мешканці різних областей не розуміли одне одного [29, с. 27-28].

Знайомство із сучасними єгиптологічними студіями (друга половина ХХ - початок ХХІ ст.) дозволяє відзначити: номові утворення Стародавнього Єгипту переважно жили „самостійним життям”; кожний ном контактував у більшості випадків лише зі своїми найближчими північними й південними сусідами. З іншого боку, великі номи Північного Єгипту (т.зв. Дельти) „розмежовувались” між собою болотами, войовничі південні номи - пустелями [20, с. 45].

Серед ключових (з точки зору культурних, економічних та політичних впливів на процес державотворення) номів IV тис. до н.е. потрібно згадати Елефантину (давньоєгипетською „Аб” - що означає „Слонячий остів”) з її „ціновою” столицею - містом

Севене (сучас. Ассуан), Ієраконполь (його номовий бог-захисник - сокіл Гор), Фіви (давньоєгипетською - „Тепе”), де вшановувався бог Амон, а згодом Ра, ном Коптос, у якому населення запровадило культ бога родючості Міна, Абідос зі своїм могутнім покровителем - богом Осирисом, тотожним вавілонському Таммузу, Гермополь (номове божество - Тот, втілення мудрості й письма), Гераклеополь, де поклонялися Харшефі, Мемфіс (давньоєгипетською „Меннофер”; його оберігав Тум, а згодом Птах; тому друга назва міста - „Гікапта”, що перекладається як „Палац духу Птаха”), Геліополь (давньоєгипетською „Іуну”; місто „бога сонця” - Ра) [20, с. 49].

Не менш впливову роль у додинастичній історії Стародавнього Єгипту відігравали: ном Бусирис (з культом бога Кука); ном Хорбет („оберегом” городян був бог Нех); ном Бубастис (тут мав поширення культ Міїзиса); ном Есне зі своїм культом богині-левиці Сохмет; ном Луксор з власним пантеоном богів, очолюваних богом-собакою Себеком; ном Дендера (населення поклонялась богині-корові Хатхор); ном Саїс, де городяни залишались послідовниками богині Нет; номи Тінис, Мендес і ном Буто (захисник жителів - богиня-змія Уаджит) [20, с. 49-50]. Саме він став центром об'єднання теренів Північного (тобто Нижнього) Єгипту, Південного ж (тобто Верхнього) - ном Ієраконполь.

Традиційним (символічним) кольором давньоєгипетської Півночі (18 чи 20 номів) був червоний, Півдня (22 чи 23 номи) - білий (за відтінком глини, поширеної у відповідному регіоні). Шляхом війн у підсумку відбулося „номове з'єднання”, - коли вже об'єднані між собою до того північні (менш згуртовані) й південні (більш взаємоінтегровані) номи утворили (згідно з волею переможця - Півдня) нову державу - „Країну Червоної та Білої глини” (це - офіційна назва давньоєгипетської полісної „федерації”). Її першим гіпотетичним правителем став фараон І династії Менес (вірогідно - близько 3000 р. до н.е.), який започаткував літописання в Єгипті і звів столичний Мемфіс [13, с. 36]. В означеному контексті доречно підкреслити: штучно універсалізована (в першу чергу - для зручного концептуалізованого сприйняття на рівні учбової літератури) дослідниками на середину ХХ ст. „модель” релігійної системи Стародавнього Єгипту, у своїй умовній (формалізованій) категоріально-сутнісній основі все ж має як спільні, „об'єднуючі” обрядові компоненти, так і відмінні, „сепаратні” культові складові (містизовані практики) та ритуальні табуйовані приписи. Таким чином, локальні номові традиції не були до кінця подолані жрецьким інститутом й протягом існування Пізнього Царства.

З іншого боку, у вимірі релігійної феноменології давньоєгипетська цивілізація стала своєрідним тотальним „храмом світу”, взірцевим прикладом досконалої та ментально гармонійної близькості до бога; ця духовно-світоглядна специфіка „Країни Червоної та Білої глини” в ролі цементуючої архетипної „константи” перетворилась на рефлексійний об'єкт культурної пам'яті християнського Заходу в Новітній час, хоча Макс Вебер, наприклад, уявляв собі історію релігії як непереборний процес десакралізації світу [34, с. 68]. Працюючи в руслі комплексної компаративістики (послідовного співставлення об'єктів з метою з'ясування їхніх позитивних якостей за допомогою виключення можливих альтернатив), інший авторитетний вчений - релігієзнавець З. Моренц, запропонував визначення давньоєгипетської релігійної системи через пари протилежних понять: релігія, яка розвивалась „природно” - а не релігія „започаткована”; релігія культу - а не релігія Писання; „національна” релігія - а не релігія „світова” [34, с. 70-71].

Звісно, релігія Стародавнього Єгипту не є „релігією Одкровення”, однак її сакральні уявлення, базові космогонічні міфологеми, теургічні аллюзії та містичні образи в якості „сутнісного підґрунтя” сформували витоки і визначили стрижень діалектики близькості до Бога та Його трансцендентності з точки зору антропологічних можливостей індивідууму. Будь-який контакт людини з божественним передбачає усвідомлення того, що „потойбічна” істота - непідвладне людському розуму (мисленню) й свідомості „Щось”, яке іноді, поза логікою буттєвих реалій і матеріальних фактів, перетинає кордон, котрий відділяє Його від мирського [1, с. 14]. Разом з тим, сама можливість подібного контакту ґрунтується на тому, що існує певна сфера релігійної комунікації, яку Я. Ассман пропонує називати „простором близькості до бога” [1, с. 14]. Цей „простір”, на думку відомого німецького єгиптолога, має свої „виміри”; їхній набір є специфічним для кожної культури та епохи. „Виміри” з часом змінюються, що і визначає неповторний образ релігії тої чи іншої цивілізації в конкретний історичний період [1, с. 14].

Поняття релігії (на рівні трансцендентності) в давньоєгипетських світоглядних реаліях охоплювало культ богів і культ мертвих. Образ життя (сімейні традиції, архаїчні звичаї, побутові регламентації, морально-етичні норми) політеїстичного соціуму являв собою гармонійне співіснування світу повсякдення й світу сакрального, які, з одного боку, чітко розмежовані, з іншого - об'єднані між собою цілим спектром різноманітних зв'язків. Однак, по мірі зміни епох ця, за багатьма ознаками доволі умовна межа, зміщується й зрештою - сутнісно трансформується; відмінності стають різкішими, контрастнішими, предметнішими за своїм змістом [1, с. 16].

„Ще виразніше, акцентує Я. Ассман, ніж в мові та архітектурі, даний процес (виділення релігії з цілісності культури й виділення профанного з початково релігійно детермінованої єдиної системи) прослідковується в соціальній сфері. В останній період розвитку єгипетської культури жреці утворювали замкнуту касту. Походження з жрецької родини вважалось обов'язковою умовою допуску до жрецької професії. Навпаки, у Новому царстві повсюдно траплялось, що на жрецькі посади призначались чиновники, які мали повністю не відповідне цим посадам походження і навіть професійну підготовку: наприклад, офіцери- „пенсіонери”. Й усе-таки в цей час для жреців, принаймні, для жреців вищих рангів, виконання культових обов'язків було головною професією - що взагалі не відповідає стану справ у більш ранні епохи. Так, у Древньому царстві участь у виконанні культу розглядалась як додаткова професія, і жрецькі функції почергово приймали на себе чиновники, які решту часу займалися зовсім іншими справами” [1, с. 17].

Далі дослідник виважено резюмує: „Єдиним професійним жрецем був „жрець-чтець”, який давньоєгипетською називався „носієм папірусного сувою”, оскільки він володів магічною силою „божественного слова”. Наведені соціологічні приклади з усією очевидністю демонструють, що характер кордону між світом повсякденності й світом сакрального протягом трьохтисячолітньої історії єгипетської культури декілька разів радикально змінювався. Сама наявність такого кордону в багатьох випадках викликає сумнів, - і було б не пробачною помилкою переносити те, що ми знаємо про нього по порівняно пізніх епохах, на часи більш ранні ... З іншого боку, кордон все ж існував, і він, попри вищесказане, виразно відділяв сакральне й форми поводження з ним від світу повсякденності. Ідентифікація сакральних просторів (храмів та інших святилищ), сакрального часу (свят) і сакральних дій (ритуалів) ніяких складностей не викликає. Проте, виділена таким чином сфера культу виявляється надто вузькою, а сфера явищ, основаних на релігії або визначених нею, - навпаки, надто широкою.

Існує й ще одне утруднення. Історичний процес можна описати з точки зору розширення сфери профанного: в ході історії із сукупності культурних маніфестацій, які всі попервах були релігійно-опосередковані, виділялись окремі (відносно) профанні галузі. Відбувався процес секуляризації чи, точніше, „десакралізації”. Однак існував ще й протилежний процес - поглиблення релігійної фундованості деяких явищ. Тут ми, навпаки, маємо справу з феноменом „сакралізації”. Так, у порівнянні з пізньорамессидськими повчаннями (наприклад, з „Повчанням Аменемопе”, складеним близько 1100 р. до н.е.) більш давні тексти такого роду (наприклад, „Повчання Птаххотпа”, створене приблизно у 2000 р. до н.е.) здаються простодушно- життєвими, „мирськими”; теологія історії - тобто розуміння історії як маніфестації божественної волі - вперше з'являється у єгиптян лише в епоху Рамессидів (близько 1300 р. до н.е.); якщо ж звернутись до прикладів з повсякденної практики, то, скажімо, в медичних текстах Пізнього періоду домінуюче місце займають магічні заклинання - що не було характерним для аналогічних пам'яток попередніх епох” [1, с. 17-18].

Одночасно варто зауважити наступне. Існує ще один симптоматичний чинник, який характеризує феноменологічну специфіку давньоєгипетської релігійної системи: на відміну від іудейського „логоцентризму” вона просякнута теологізованою язичницькою забобонністю й стійкою вірою у „корегуючі” прикмети та явища, вірою, яка ґрунтується у давніх єгиптян на структурованому просторі людського досвіду, позбавленому елементу фатальної передвизначеності. Отже, для того, щоб люди і боги могли зустрічатись у такому „надприродному” просторі й вступати у „спілкування” одне з одним, тим та іншим у давньоєгипетській космографії відводяться специфічні (інколи дотичні) ролі й „суміжні” сфери діяльності. Таким чином, дія та сприймаючий духовний досвід (здатність до усвідомлення „потойбічного”) - це і „ядро”, і „джерело” будь-якої релігії.

В сучасному релігієзнавстві поширена теорія (є витоком феноменології чуттєвості), згідно з якою релігії виникають з релігійних катарсичних переживань небагатьох „обраних” („втаємничених” та „посвячених”) - пройшовши стадію теологічної обробки та конвенціалізації; ці переживання, поступово долаючи „первісні” („природні”) емоційні бар'єри, породжують певні комплекси дій і відповідні їм „смислові світи” (відрефлексовані умозорові абстракції). Протилежний концептуально-методологічний підхід декларує (як відправний пункт) примат сакральної дії й укоріненого в ній колективного релігійного досвіду, відводячи ментальним „вправам” індивідууму другорядну роль. Цю наукову позицію, зокрема, обстоює той самий, вже цитований вище Я. Ассман [1,с. 24].

Своє бачення проблеми походження релігії (в руслі єгиптологічної „складової”) він пояснює так: „Ритуали є старші за богів. Досвід й переживання можливі лише всередині чи поза смисловим обрієм дій, вони передбачають наявність подібного обрію, навіть якщо виходять за його межі. У феноменологічній перспективі релігійна дія зазвичай описується як „відповідь” людини на „передуючий” виклик з боку сакральних сил. Тим самим дослідник приймає точку зору того, хто цю дію здійснює, і зосереджує свою увагу на самосвідомості культури. Жодним чином не піддаючи сумніву правоспроможність цього методу, я все ж віддаю перевагу дотриманню історико-аналітичного підходу, згідно з яким дослідник займає по відношенню до релігії, котру він вивчає, позицію „стороннього спостерігача”. А з такої точки зору, „виклик”, на який людина відповідає своєю дією, виявляється породженням культури, культурним конструктом.

„Близькістьдобога”єукінцевомупідрахункунепозаісторичною ірраціональною концепцією (підсумком привілейованого досвіду релігійного генію, який не піддається науковому осмисленню), а історично-конкретним феноменом, котрий може стати предметом аналітичного дослідження. Оскільки ж я розглядаю світ єгипетських богів як культурний конструкт, як частину смислової системи, в рамках якої єгиптяни здійснювали свої релігійні дії, я заперечую реальність цих богів поза єгипетською культурою, але зате визнаю їхню найповнішу реальність всередині відповідної смислової системи” [1, с. 24-25].

Теоретико-методологічні міркування й аналітичні обґрунтування німецький фахівець завершує формулюванням, декларативно-доказовою презентацією та експлікацією власної концептуальної „матриці” („теоретичної моделі”), доктринально орієнтованої на використання конкретизованого дослідницького інструментарію в руслі філософсько-культурологічних підходів й суто історичних методів інтерпретації. Осмислюючи „цивілізаційний парадокс” давньоєгипетської релігії крізь призму постулативних дефініцій, він запропонував новий, перспективний для комплексної ретроспекції ракурс наукового сприйняття та аналізу цього багатовимірного феномену, ракурс, який на сьогоднішній день залишається в єгиптології одним з провідних.

„Твердження стосовно примату дії, розвиває й уточнює свій концепт Я. Ассман, є справедливим і по відношенню до богів. Боги, як і люди, є перш за все „діючими особами” і партнерами по дії - що передбачає наявність осмисленого організованого „простору дії”. Те, що я називаю „близькістю до бога”, є простором дії й одночасно смисловим обрієм - як для божественних „звернень” до людини, так і для людських релігійних дій та релігійного досвіду. Специфічний набір „вимірів” цього простору визначає характерні для даної культури уявлення про бога й форми релігійного досвіду. „Близькість до бога” (як простір дії та смисловий обрій) існує повсюдно, де має місце контакт людини з божественними силами. Проте, оскільки такий контакт - навіть в рамках однієї культури - може набувати абсолютно різних форм (від жрецького ритуалу до містичного екстазу, від магічного впливу на богів до повного самозречення віруючого), відповідний „простір дії” нерідко включає декілька різних смислових структур. Я пропоную називати ці смислові структури „вимірами”.

Для єгипетської релігії, якщо розуміти її як смисловий обрій контактів з божественним (або, говорячи іншими словами, смисловий обрій релігійних дій та релігійного досвіду), я встановив наявність трьох таких вимірів: 1. культового, який можна також назвати „локальним” або „політичним”, оскільки ці аспекти нерозривно пов'язані між собою: в культовому вимірі боги, прийнявши образ своїх культових зображень, „живуть” у певних місцевостях, одночасно будучи (в якості міських чи державних богів) символами колективної і політичної ідентичності; 2. космічного - тому що в очах єгиптян космос був „ієрофанним”, являв собою сферу божественної дії та релігійного досвіду; 3. міфологічного - оскільки існувало священне передання, „те, що люди розповідають одне одному про богів”, і воно (чи то за допомогою міфів, імен або літаній) забезпечувало живу присутність богів в культурній пам'яті. Думка про те, що для єгипетської релігії були характерні саме ці три виміри, знаходить підтвердження в єгипетських текстах (...).

По великому рахунку, єгипетська концепція близькості до бога є не стільки темою експліцитного теологічного метатексту, скільки предметом практичної, тобто імпліцитної теології. Реальність перерахованих трьох вимірів так само мало залежить від існування подібного метатексту, як реальна граматика мови - від експліцитних описів її структури. „Близькість до бога” як упорядкований простір дії, що має свою структуру, є імпліцитним тлом будь-якого контакту з божественним, і тло це можна реконструювати по формах контакту, так само, як граматику мови можна описати, вивчивши мовну практику” [1, с. 25-27].

Ілюструючи компетентні й переконливі міркування Я. Ассмана, доречно ще раз наголосити на духовно-світоглядних особливостях релігійної свідомості населення додинастичного Єгипту. Вона стала відображенням етапів („якісних стадій”) ментальних та образних змін, а також локальної адаптації низки обрядових практик і вірувань, через які пройшов територіально розгалужений „номовий соціум” (фетишизм, тотемізм, магія) і дійшов до строкатої зооморфної домінанти. Саме її усталені прояви стародавні греки (ще до часів Геродота) зафіксували у власних „адаптованих” перекладах назв давньоєгипетських міст - Лікополіс (лік-вовк), Гієнополіс, Іхтіонополь (іхтіо-риба), Крокодилополь і т.п. [7, с. 81].

У світлі констатованого варто додати останній важливий фактологічний „штрих”: давньоєгипетське мислення, попри природну релігійну філософічність, акумулювало в собі „практиковані” підвалини магії, з її трьома ключовими принципами - схожості, заміщення цілого його частиною („симпатичеська” магія) і віри в чудодійну силу слова („вербальна” магія). Зрештою, магія у першій половині IV тис. до н.е. стала одним з наріжних каменів давньоєгипетської релігійної свідомості (в якості дієвого ментального „підґрунтя” маючи вже згадувану вище, укорінену й значно поширену забобонність), а також невід'ємним (архетипним) компонентом формування універсалізуючих основ теургії та космогонії. За правління фараонів І-ІІІ династій її реалізаторські позиції посилились [11, с. 104].

Архаїчні ознаки фетишизму й тотемізму, у свою чергу, збереглися до періоду Нового царства. Прикладом слугують рудиментарні культові „прояви” у вигляді сакрально символізованих предметів (ритуальних речей), присутніх в містеріях таких „поважних” і „впливових” богів як Шу (персоніфікація вітру), Геб (персоніфікація землі), Нут (жіноча персоніфікація небосхилу), Собк (персоніфікація водної стихії; божество з головою крокодила), Хнум (бог-баран; персоніфікація творчої сили людини), Хатхор (богиня-корова; персоніфікація неба, материнства, любові й веселощів) [32, с. 133].

„Фетишовані” (в ряді випадків - тотемні) речові реліквії використовувались і в містеріальних дійствах менш популярних в часи III-VI династії богів - Сопду (фетиш - зуби у гаптованому мішечку), Нет (її „божественні” символи - лук або дві золоті перехрещені стріли, що під час урочистої ходи зберігались і неслись жрецем-охоронцем у спеціальному футлярі), Міни (фетиш - своєрідний „жезл-гак” зі срібла, в ряді випадків інкрустований „рослинними” візерунками), Тума (його фетишний предмет - „священний лотос”, виготовлений з дорогоцінного каміння [36, с. 97]. Бог Ух мав в якості свого символічного „знаку” папірусний посох, обвитий кольоровими стрічками й прикрашений пір'ям ластівки, а лев'ячі „бунчуки” (виготовлені з левиної гриви) слугували поширеним сакральним тотемом, котрий ототожнювався з богом Міїзисом, богинею Сохмет, низкою інших „кішкоподібних” божеств. Фетишною символікою в номах тривалий час так само „позначались” Нех, Тефнут, Нун, Сет, Кук, Татенен, Хутт, Ушебті, Амаунет [36, с. 97].

сакральний міф давньоєгипетський святість

Джерела та література

1. Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. - М.: Присцельс, 1999. - 368 с.

2. Бадж У Египетская религия. Египетская магия. - М.: Новый Акрополь, 1996. - 403 с.

3. Брэстед Д.Г. История Египта с древнейших времен до персидского завоевания: В 2-х т. - М.: Изд-во Сабашниковых, 1915 Т. 1. - 345 с.

4. Васильев Л.И. История религий Востока: Религиознокультурные традиции и общество. - М.: Высшая школа, 1983. - 368 с.

5. Васильев Л.С. История религий Востока. - М.: Высшая школа, 1988. 414 с.

6. Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религий. - М.: Политиздат, 1966. - 368 с.

7. Дубровская О. Древние религии мира. М.: РИПОЛ-Классик, 2003. - 448 с.

8. Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. - СПб.: Журнал „Нева”, Летний Сад”, 2000. - 464 с.

9. Косидовский З. Когда солнце было богом. - М.: Наука, 1991. - 336 с.

10. Львов А.Н. В стране Амон-Ра. - СПб.: Тип-ия А. Бенке, 1911. 193 с.; 11. Малерб М. Религии человечества. - М.-СПб.: Рудомино, Университетская книга, 1997. - 599 с.

12. Масперо Г. Древняя история народов Востока. - М.: Тип-ия В. Рихтера, 1911. - 714 с.

13. Миллер В.Ф. Очерки по истории народов Древнего Востока. Египет. - М.: Тип-ия Иванова, 1904. - 263 с.

14. Перепёлкин Ю.А. История Древнего Египта / Под общ. ред. А.Л. Вассоевича. - СПб.: Журнал „Нева”, „Летний Сад”, 2001. - 608 с.

15. Петровский Н.С., Белов А.М. Страна большого Хапи. - Л.: Детская литература, 1955. - 392 с.

16. Религии Древнего Востока. - М.: Восточная литература, 1995. - 344 с.

17. Рагозина З.А. Древнейший Египет. - СПб.: Тов-во А.Ф. Маркс, 1904 268 с.

18. Рузаева Н.Г. Древний Египет. Происхождение обрядов и праздников. - М.: МГУК, 1997. - 18 с.

19. Силиотти А. Египет: Храмы, люди, боги. М.: АСТ, 2015. - 292 с.

20. Снегирёв И.Л., Францов Ю.П. В Древнем Египте. - М.: ОГИЗ, 1938 300 с.

21. Солкин В.В. Египет: Вселенная фараонов. - М.: Кучково поле, 2014 614 с.

22. Хвостов М.М. История Древнего Востока. - М.-Л.: , 1927. - 275 с.;

23. Шемшук В.А. Когда люди были богами: История эволюции человечества. М.: Будущее России, 2000. - 128 с.

24. Элиаде М. Трактат по истории религий: В 2-х т. - СПб.: Алетейя, 1995. - Т 1. - 394 с.

25. Baikie I. Egyptian Antiquities of Nile Valley. - L.: Methuen, 1932. - 874 p.

26. Blackman A. The Rite of Opening. The Mouth in Ancient Egypt and Babylonia Journal of Egyptian Archaeologie, 1924. - Vol. 10. - P. 47-60

27. Blackman A.M. Myth and ritual in Egypt. - Oxf.-L.: Oxford University Press, 1933. - 202 p.

28. Breasted J.H. Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. N.Y.: C. Scribner's sons, 1912. - 410 p.

29. Cerny J. Ancient Egyptian peligion. - L.: Hutchinsons University Library, 1952. - 172 p.

30. Clarke S., Engelbach R. Ancient Egyptian Masonry. - L.: Book Tree, 1999. - 352 p.

31. Erman A. The Ancient Egyptians. - N.Y, 1966. - 428 р.

32. Frankfort H. Ancient Egyptian religion. - N.Y: Dover Publications, 2011 208 p.

33. Hayes W.C. The scepter of Egypt. - N.Y.: Published by Harper & Bros, 1954. - 399 p.

Размещено на Allbest.ur