Цілісність людини древніх цивілізацій: постнекласичний підхід

Размещено на http://www.allbest.ru/

Теліженко Л. В.,

доктор філософських наук, доцент, доцент кафедри конституційного права, теорії та історії держави і права, Сумський державний університет (Україна, Суми), ltelizhenko@mail.ru

Цілісність людини древніх цивілізацій: постнекласичний підхід

На культурологічному матеріалі проводиться антропологічний аналіз становлення та розвитку цілісності людини древніх цивілізацій. На основі використання постнекласичноїметодології показано, що з розвитком людини її зовнішній життєвий світ, як і вона сама, ставали все більш складними. Це потребувало увідповіднення людини і її умов у спільній для них цілісній основі (мана, першолюдина тощо), яка перевершувала межі й властивості самої людини. їх узгодження як дії ритуалу і змісту міфу ставало способом підтримування цілісності людини та водночас її розвитком, увідповідненням людини з основою в одній актуалізованій ситуації. Змістовною цілісністю релігійного міфу людині була задана можливість становлення її онтологічної цілісності як повноти, що вступило в протиріччя з новими соціальними умовами, появою культу, поділом на профанне і священне.

Ключові слова: людина, цілісність, міф, свідомість, ритуал, оптичне, онтологічне, дуальність.

Проблема цілісності людини для філософії не є новою. Але ставилася вона, зазвичай, тільки щодо сучасної людини, яка і була такою, насамперед, для самої філософії. Цілісність людини доцивілізаційного періоду, як правило, не розглядалася, оскільки вважалося, що міфологічні та інші специфічні тексти культури не можуть нести об'єктивних знань про людину. Та треба визнати, що теоретичне створення моделі цілісності сучасної людини без урахування особливостей її історичного розвитку постає не лише не повним, неадекватним людській сутності, а і в принципі неправомірним. Аналіз культурологічного матеріалу, який дозволяє на його широкій основі прослідкувати етапи розвитку людини як розвиток і зміну форм її цілісності, виявляючи при цьому причини та закономірності такого процесу, здатен стати «ключем» для аналізу цілісності вже сучасної людини.

Найбільш ефективною у такому дослідженні може бути методологія постнекласичної раціональності, яка з більш високих позицій відкриває як нові знання про людину і світ, так і перевідкриває вже відомі, але науково не пояснені знання, пов'язані з давно існуючими сферами практичної діяльності людини. Інноваційний потенціал постнекласики визначений тим, що, намагаючись подолати обмеження традиційної (класичної і некласичної) раціональності, вона переглядає суб'єкт- об'єктні відношення. Не центруючи увагу окремо на суб'єкті чи об'єкті, постнекласика розглядає їх інтегруючими, чим у осмислення, насамперед, цілісності людини як найскладніше антропологічне питання вносить важливі зміни, необхідні для осмислення антропологічної проблематики [1;2].

Мета дослідження полягає в тому, щоб на культурологічному матеріалі під кутом зору постнекласичної методології проаналізувати розвиток людини як цілісної періоду древніх цивілізацій. Вихідним у дослідженні є плостнекласичне уявлення про те, що історична еволюція людини пов'язана із зміною форм її цілісності, яка завжди розвивалася дуально, онтично і онтологічно одночасно. Адже з розвитком людини її зовнішній життєвий світ, як і вона сама, ставали все більш складними, потребуючи їх увідповіднення між собою як двох світів людини в спільній для них цілісній основі (мана, першолюдина, єдине і вище ціле тощо), яка уявно перевершувала межі й властивості самої людини.

Особливості культури, віри, психіки, способу життя древньої людини вже аналізувалися в роботах Б. Малиновського, В. Топорова, К. Юнга, К. Ясперса, Л. Леві-Брюля, М. Еліаде, М. Стеблін-Каменського, О. Лобка, О. Лосева, Я. Голосовкера та багатьох інших дослідників. У роботах І. А. Герасимової, яка досліджувала когнітивні практики доби первісності та архаїки, з використанням синергетичного підходу аналізувалася роль бінарних опозицій для розвитку цілісності людини [3].

З позицій постнекласичної методології також проводився аналіз цілісності древньої людини доби первісності як нерозривної єдності людини і її умов у спільній для них цілісній основі [4, с. 247-252]. У дослідженні було встановлено:

1. Узгодження двох сторін людини як дії ритуалу і змісту міфу ставало способом підтримування цілісності людини та водночас її розвитком, увідповідненням людини з основою в одній актуалізованій ситуації як досягненням бажаних змін її життя і якостей.

2. Цілісність людини розвивалася та змінювалася з розвитком самої людини. Проте сама зміна людини, в тому числі і її як цілісності, має відносно незмінну основу, яка, з одного боку, уможливлювала вихід людини до нових горизонтів, причому не обов'язково вищих (культури мають здатність занепадати, а людина деградувати), а з іншого боку, за будь-яких змін дозволяла їй сутнісно залишатися саме людиною, бути творцем прекрасного і водночас потворного.

3. Цією основою можна вважати синкретичну доісторичну основу, спільну і єдину для всього людства як одне ціле, розцінювану самою людиною різних епох і культур божественною, першолюдиною, єдиним і вищим цілим. Синкретична доісторична основа утворює потенційне поле смислів, загальнолюдський смисловий континуум, до якого належать не лише вже відкриті, о- сеоє-ні людиною смисли, а й смисли, для неї ще не відомі.

Відповідно до ступеня всезагальності, універсальності, причетності до всього існуючого чи, можливо, лише до природи або людини виділених з синкретичної основи смислів, сакральною визнавалася лише та мета-міф або міфічна ідея, яка цей смисл максимально уособлювала, задаючи тим самим певні межі цілісності самої людини.

4. Змінним у людині, але водночас тим, що уможливлювало досягнення нею «незмінного», є її власна складність, дуальна розділеність на зовнішнє і внутрішнє, які, взаємодіючи між собою, теж є складними і дуальними. Досягнення нової цілісності людини є результатом змін саме цих двох її сторін як своєрідного природного механізму розвитку людини.

Релігійний тип цілісності людини древніх цивілізацій. З попередніх висновків логічно витікає, що архаїчна людина через розвиток цілісного міфу та ритуалу з подвійним практичним значенням мала б зробити надзвичайно стрімкий крок у розвитку своєї власної цілісності, виявляючи при цьому нові, до цього ще небачені потенційні можливості, з нею пов'язані, соціальні, культурні, духовні. З таким кроком людини від її первинної цілісності до якісно нової співвідноситься поява великих «річкових культур» древності, позначених творчим злетом людини, що цілком логічно ув'язується з прослідковуваною закономірністю, яка витікає із взаємозв'язку між цілісністю міфу, йому відповідаючим ритуальним дійством та цілісністю самої людини.

Як відомо, в цих культурах систематизованим та семантично упорядкованим міфом став міф релігійний, який означав появу самих релігій з їх визнанням божеств, потойбіччя, необхідністю утворення спеціальних релігійних інституцій. Як свого часу доводив О. Ф. Лосев, релігія без міфу не існує [5, с. 47]. За Лосевим, у основі релігії теж знаходиться цілісний міф, який, як і релігія, - це саме життя людини, яке завжди є особистісним буттям, що їх об'єднує [там же]. Та релігійний міф в його цілісності - це вже якісно інший міф, де іншою постає сама його цілісність, структурна, оповідна, смислова, енергійна тощо. Така цілісність як сутність релігійного міфу несла і його новий антропологічний смисл, яким задавалася нова мета для прагнень та поривань людини, вже не обмеженої лише матеріальними умовами. З приводу особливого значення релігійного міфу як цілісного для розвитку людини, наприклад, О. М. Фрейденберг писала, що специфічною умовою вибудовування релігійного міфу стала «етизація» та «каузалізація» [6, с. 29]. А це через етичні та причинно-наслідкові зв'язки у релігійний міф привнесло такий характер єдності всього з усім, який став можливим тільки завдяки існуванню самої людини. Мається на увазі, що божественна за своїм походженням людина мала цю єдність опосередковувати і в самій собі ставати основою та причиною утворення нової, в онтологічному плані божественної за всеохоплюваністю вже власної цілісності, здатної нести вияв її небачених потенційних можливостей.

Та великі річкові культури, як це описували К. Ясперс, А. Тойнбі та інші дослідники, все ж таки зникли, а причиною їх загибелі вважається сама людина. Чи не має в даному разі місце парадоксальна ситуація, коли, так би мовити, «висока» цілісність людини, яка мала б з'явитися з релігійним міфом та релігійним ритуалом - обрядом, стала причиною занепаду «високих» культур та деградації самої людини, в разі якої могла розпадатися сама її цілісність?

Не буде крамолою гіпотетично передбачити, а тим більше дотримуючись логіки розвитку міфу, ритуалу і самої людини, що не високо розвинена цілісність людини стала причиною її самозанепаду, а, швидше, навпаки, її відсутність, яка тепер практично в релігійному ритуалі-обряді не досягалася. Що ж у такому разі могло зумовити порушення до цього чітко прослідковуваного взаємозв'язку: є максимально цілісний міф як мета людини і її ритуальних дійств - є високорозвинена людина, цілісність якої, в тому числі й моральна, теж є максимальною, у релігійному сенсі фактично вселенською?

Саме це запитування на перший погляд може здатися штучно утворюваною аналогією з тим запитуванням, яким свого часу в роботі «Смисл і призначення історії» переймався К. Ясперс, теоретичної відповіді на яке він так і не знайшов, будучи впевненим, що її і немає. Але Ясперса переважно цікавила цілісність історії, а не цілісність людини, хоч розвитку історії без розвитку людини, як це визнавав і сам Ясперс, бути не може, як, очевидно, і відповіді на ці запитання без розуміння самої людини.

Аналізуючи появу великих культур древності, Ясперс виділив «стрибок людини з простого існування в історію» як «стрибок у розвитку людини», «пов'язаний з внутрішніми глибинами людської сутності» [7]. При цьому К. Ясперс відмітив, що в самій людині відбулася якась дивна зміна, яка вплинула на всю її подальшу історію. К. Ясперс це констатував так: «З нею [людиною] щось відбулося. ... Те, що початково було закладено в людині, ...з силою вирвалося на поверхню...» [7]. Але те, що відбулося з людиною і пов'язувалося з таким стрибком, Ясперс оцінив двояко. З одного боку, «як чудовий дарунок людської природи», як «шлях до небувалого осягнення нечуваних висот», як здатність виходити за власні межі, яка стає її метою і водночас витіканням потоку закладених в ній «субстанційних можливостей», а з іншого боку, «як нещастя, яке трапилося з людиною», як процес, пов'язаний із вторгненням якоїсь сили, що намагається повернути людину назад, в її доісторичне буття. Звідси і ясперівське питання: історія як історія розвитку людини - це мить, проміжний ланцюг між неісторичним існуванням як «поступовим помиранням» чи «прорив глибинних можливостей, які... ведуть до того, що буття буде відкрито людиною, а вона сама в непередбачуваному злеті здобуде свої невідомі до того можливості» [7]. Фактично, для Ясперса в історичному розрізі очевидними постали два абсолютно різні напрямки розвитку людини, яка вже «вийшла» з доісторії і чомусь опинилася на роздоріжжі двох шляхів, які між собою співвідносяться як «друге народження» і «поступове помирання», як порив і сила інерції, як мить життя і вічне життя тощо.

Але те «щось», що відбулося з людиною, на якому акцентував увагу К. Ясперс, спершу відбулося з самими умовами розвитку людини, в даному разі і з міфом, і з ритуалом, і навіть з самим суспільством, з ними пов'язаним. Звернений не до окремих предметів, а до всього сущого, релігійний міф з приблизної усної оповіді перетворився на точну оповідальну цілісність, якою став сакральний текст. Значний за обсягом, він набув особливої цінності і став своєрідним суспільним скарбом - культом, - який тепер мав оберігатися і в незмінному вигляді передаватися з покоління в покоління. А це означало, що і сам процес систематизації тексту-міфу, і його передача та зберігання потребували вже виділення в суспільстві спеціальної групи людей, які б могли цим займалися, точно знаючи не лише текст, а ще й письмо, з текстом пов'язане. Такими «знаючими» людьми стали жреці, покликані оберігати міф, підтримувати його священний статус, перебираючи на себе, окрім того, ще й його практичну функцію, пов'язану з ритуалом і направлену на підтримування й розвиток цілісності людини. На думку О. М. Фрейденберг, древній жрець «був тільки висококваліфікованим спеціалістом по знанню всього ритуалу, який відносився до божества, до релігійного культу в усьому його обсязі» [6, с. 31]. Ритуал тепер став проводитися не всім колективом, за обов'язкової участі кожного його члена, а переважно самим жрецем, який і виконував священнодії, модель яких задавалася міфом. Як влучно з цього приводу виразилася ця ж дослідниця, «...між жрецем і не-жрецем... з'явилася різниця активного і пасивного начала. ... Тільки одні жреці знають священні формули і суворі межі культових дійств. Так створюється поняття общини, відокремленої від прямого спілкування із святинею, до якої має доступ один жрець... Община характеризується ідеєю профанізму, тобто штучною пасивністю людського колективу» [6, с. 32]. Перехід від діяльнісно активної позиції людини щодо власного самостворення за допомогою ритуалу до її діяльнісно пасивної позиції не міг не позначитися на подальшому розвитку та стані цілісності людини як члена колективу, нехай уже й релігійного суспільства. Адже сама практична функція міфу, яка передбачалася ритуалом відносно цілісності людини, про що і писав М. Еліаде, тепер розділялася і, навіть, розподілялася. Звичайний член колективу, в тій чи іншій мірі знаючий міф чи спостерігаючий за ритуалом, мав у собі лише підтримувати відчуття присутності абсолютного світу, практично тепер його не досягаючи і не переживаючи в собі як самого себе, що могло означати неспроможність принципово змінювати власну цілісність шляхом розширення її онтологічної частини. З ритуалом пов'язаний вихід у трансцендентний світ, що задавався міфом, для пересічної людини древнього світу практично став закритим шляхом, а сама її належність до релігійного суспільства з його цілісними міфами мала тільки підтримувати вже сформовану її дуальну цілісність, для якої тепер достатньо було профанного світу та такої ж свідомості.

Абсолютно іншою постала ситуація ддя жреців, які, що називається, «тримали» в руках і зведену оповідну міфологічну цілісність, і ритуал як священнодійство, і саме суспільство, від них залежне. На відміну від О. М. Фрейденберг, А. М. Лобок, високо оцінюючи роль інституту жреців для розвитку древніх культур, їх релігій і самої людини, вважає, що саме вони повернули древній людині міфу його «принципово новій цілісності,цілісності ранніх релігійних систем». Через це, на його думку, «саму суть ранніх релігійних систем можна було б визначити, як відтворення тіл Осіріса і Пурушу, користуючись тією підказкою, яку дає сама древня релігійна міфологія» [8, с. 517]. Але ритуально «відтворювати» цілісність тіл божеств, яка внутрішньо мала б ставати смисловою цілісністю самої людини-відтворювача, яка «збирала» в собі цілісність божества і тим самим формувала свій особистісний цілісний світ, практичне право отримав лише сам жрець. Через що неоднозначною постала вже сама роль жреця, який, «повертаючи» суспільству ціліснісний релігійний міф з новими цілями і смисловими перспективами, безпосередній розвиток антропологічної цілісності залишив виключно за собою. Тому, з одного боку, як це і відмічають дослідники древніх цивілізацій, наявність інституту жреців значно посприяла високому розвитку культури цих цивілізацій, тривалості їх існування, особливо єгипетської, де високо розвиненим був інститут жреців, а з іншого боку, можна вважати, стала основною причиною призупинення розвитку цілісності самої людини як її культурного, соціального та, насамперед, духовного сенсу. Адже саме жреці, які володіли ритуалом та нерідко поєднували свої знання і вміння з царською владою, ставали носіями духовних цінностей суспільства, охоронцями його кращих традицій, джерелом різноманітних знань, у тому числі з трансу, письма, астрономії, фізики, математики, медицини і т.д. Але в той же час їх знання, вміння, як і шлях до них, пов'язаний з практичним виявленням нових онтологічних рівнів цілісного релігійного міфу, перетворилися на таємницю, яка в дійсності стала ні чим іншим, як забороною на розвиток цілісності самої людини, забороною на те, що можна вважати її духовним еволюціонуванням.

Якщо ж, хоча б гіпотетично, в духовному еволюціонуванні людини як поетапній зміні її ціліснісності вбачати сенс її життя, необхідність переходу до більш високих онтологічних рівнів, до якісно нової цілісності, що весь час формується на основі дуального світу людини, то трагедія древніх цивілізацій, як і «нещастя, яке трапилося з людиною» (К. Ясперс), були неминучими і навіть закономірними. Разом з появою релігії та її міфу, що стало результатом довготривалого розвитку цілісності самої людини (від синкретичної цілісності первісної людини через міфологічну цілісність архаїчної людини до релігійної цілісності людини древніх цивілізацій), виявилися зміненими самі умови формування цілісності людини, як зовнішні, так і внутрішні. Склалася така соціальна система з їй відповідною системою світоуявлення, в якій сама цілісність, будь-то міфу, релігії чи людини, стала розцінюватися пріоритетно обмеженою, співвідноситися зі святістю та сакральним світом як особливо високим і незвичним. Для людини ж звичайної, людини «зверху не обраної», людини профанного світу на її нову цілісність це практично накладало табу, яке забороняло вихід людини за межі існуючої системи. У дійсності це обернулося забороною трансцендентного виходу людини за власні межі, забороною через споконвік відомі синкретичні ритуальні дії безпосередньо, в самій собі, досягати онтологічно найвищої для даної культури мети як єдино істинної. Добровільне чи примусове призупинення такого розвитку людини як розвитку її цілісності, того, що, можливо, прямо пов'язано з її природою і торкається смислу всього життя й діяльності, обертається або деградацією як «вторгненням сили» онтологічно нижчих рівнів буття, що відмічав К. Ясперс, або взагалі стає її трагедією - зникненням, подібно до описаної А. Тойнбі ситуації «Виклику-і-Відповіді».

Отже, змістовною цілісністю релігійного міфу для людини древніх цивілізацій була задана можливість становлення її онтологічної цілісності як повноти. Але релігійний тип цілісності людини древніх цивілізацій виявив протиріччя між можливістю становлення вже всеохоплюючої цілісності людини, що задавалася цілісністю релігійного міфу, співвіднесеного з особистим буттям людини як основою та причиною єдності всього з усім, та новими соціальними умовами, появою культу, поділом на профанне і священне, обмежуючими саму цю можливість.

релігійний міф філософія

Список використаних джерел

1. Кизима В. В. Метафизические начала сизигийной антропологи / В. В. Кизима // Totallogy - XXI (чотирнадцятий випуск). Постнекласичні дослідження. - К.: ЦГО НАН України, 2006.-С.7-153.

2. Телиженко Л. В. Человек и Бытие как целое: тоталогическая концептуализация антропологической перспективы / Л. В. Телиженко // «Totallogy-ХХІ. Постнекласичні дослідження». Випуск №25. - К.: ЦГО НАН України. -2011.-С.151-172.

3. Герасимова И. А. Принцип двойственности в когнитивных практиках / И. А. Герасимова // Вопросы философии. - 2006. - №3. -С.90-101.

4. Теліженко Л. В. До-класична модель цілісності людини: постнекласичний погляд / Л. В. Телиженко // Гілея: науковий вісник. - К., 2015,- Вип.101 (10). - С.247-252.

5. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. -М.: Политиздат, 1991. - 525 с.

6. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности /О. М. Фрейденберг. -М.: Наука, 1978. -605 с.

7. Ясперс К. Истоки истории и ее цель / К. Ясперс. - М.: Республика, 1994. - 527 с.

8. Лобок А. М. Антропология мифа / А. М. Лобок. - Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 с.

References

1. Kizima V. V. Metafizicheskie nachala sizigijnoj antropologi / V. V. Kizima // Totallogy -XXI (chotimadcyatij vipusk). Postneklasichni doslidzhennya. -K.: CGO NANUkrami, 2006. - S.7-153.

2. Telizhenko L. V. Chelovek і Bytie kak celoe: totalogicheskaya konceptualizaciya antropologicheskoj perspektivy / L. V. Telizhenko // «Totallogy-ХХІ. Postneklasychni doslidzhennja». Vypusk №25. - K.: CGO NANUkrai'ny. - 2011. - S.151-172.

3. Gerasimova I. A. Printsip dvoystvennostivkognitivnyihpraktikah /I. A. Gerasimova H Voprosyi filosofii. - 2006. - №3. - S.90-101.

4. Telizhenko L. V. Do-klasychna model' cilisnosti ljudyny: postneklasychnyj pogljad / L. V. Telyzhenko і і Gileja: naukovyj visnyk. -K., 2015.-Vyp.101 (10).-S.247-252.

5. Losev A. F. Filosofiya. Mifologiya. Kultura / A. F. Losev. - M.: Politizdat, 1991. - 525 s.

6. Freydenberg О. M. Mif і literatura drevnosti / О. M. Freydenberg. -M.:Nauka, 1978.-605 s.

7. Yaspers K. Istoki istorii і ее tsel / К. Yaspers. - M.: Respublika, 1994. - 527 s.

8. Lobok A. M. Antropologiya mifa / A. M. Lobok. - Ekaterinburg: Bankkultumoy informatsii, 1997. -688 s.

Размещено на Allbest.ru