Еклезіологічно-канонічнии погляд на поняття «благодатності» та "канонічності" церков

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Еклезіологічно-канонічнии погляд на поняття «благодатності» та "канонічності" церков

Михайло Димид

Розглянуто різні способи застосування канонів у історичній практиці постання нових автокефальних Церков. Проаналізовано зв'язок і залежність між догматичною сутністю канонів та їхньою історичною формою, а також розуміння і вживання термінів «благодатна Церква» та «канонічна Церква».

Ключові слова: Бог, Церква, благодать, благодатний, канон, канонічний, ка- толицькість, кафоличний.

В епоху інформаційних війн одне й те саме поняття чи термін нерідко трактують по-різному, і все залежить від того, яку сторону в дискусії займає тлумач. Термінологічні маніпуляції дуже часто трапляються також і в церковних питаннях. Саме з цих причин важливо підносити рівень еклезіологічної свідомості всіх людей, а зокрема вірних християн в Україні. Одним із термінів, яким часто маніпулюють, є «канонічність». Деякі Церкви намагаються проголосити монополію на Божу благодать і свій так званий канонічний стан трактують як щось, що дароване винятково їм. Вони настільки переконані в одноосібному володінні цією «канонічністю», що перестали бачити інші, не менш важливі, елементи церковності.

Про поняття «канонічна Церква» писав уже в 2010 р. православний філолог і богослов Дмитро Кузьменко в статті «Еклезіологія й автокефалія. Гострі кути» Дмитро Кузьменко. Еклезіологія й автокефалія. Гострі кути // Релігія в Україні, (religion. in.ua) липень 2010; див. також: Д. Кузьменко. Перепони до подолання церковного розколу в Україні // Притвор: Православний молодежный портал (pritvor.kiev.ua).. У своєму короткому дослідженні Кузьменко пояснює, що термін «канонічна Церква» появився в ХХ ст. у Православній Церкві, щоб відстояти пріоритетність традиційних Церков у ситуації, коли в діаспорі виникали паралельні церковні юрисдикції. Він не дає дефініції терміна «канонічна Церква», а пише про «неканонічність» ось такими словами:

У буквальному сенсі поняття «неканонічний» означає «той, що не відповідає канону», тобто церковному правилу, але в такому значенні «некано- нічною» можна було б назвати будь-яку автокефальну Церкву, особливо її частини в еміграції, де ряд канонів вимушено порушуються. Більш точним є значення «той, що не відповідає православному канонічному праву» в усій його сукупності, з виключеннями, пом'якшеннями тощо. Найчастіше ж, як можна судити за контекстом, це поняття вживається на позначення тих церковних об'єднань, які не мають євхаристійного спілкування з усіма іншими автокефальними Церквами. Кузьменко. Еклезіологія й автокефалія.

Для багатьох «канонічність» пов'язується з «благодатністю». У цій статті я намагатимуся довести, що благодатність Церкви, в кінцевому результаті, не залежить від її канонічності - так само, як реальне народження дитини не залежить від того, чи її зачаття було церковно легітимним. Питання про благодатність і канонічність необхідно роз'яснити, тому що через підміну понять деякі представники Церков часто намагаються очорнити ті церковні громади, які відійшли від них, бо не змогли більше спільно молитися та освячуватися святими Таїнствами в пошані один до одного. Пор.: Роман Павлов. Гріх канонічності // Українська Правда, (pravda.com.ua), 4 жовтня 2011; Олександр Драбинко. Чому розкольницькі угруповання в Україні називаються некано- нічними // Українська Православна Церква, (archiv.orthodox.org.ua). автокефальна церков канонічний

Прочитання канону згідно з богословським духом його формування

Сучасний грецький дослідник канонічного права архим. Григоріос Папа- томас пише, що від ХІХ ст. «православні перевершили католиків і протестантів у тому, що є еклезіологічними відхиленнями, бо, крім спів- територіяльности, вони практикують також співюрисдикцію, а також мультиюрисдикцію...». Григоріос Папатомас. У час постеклезіяльности, або Народження постеклезіологічної сучасности // Метрон 5-6 (2008-2009) 63-88. Це породжує обрядові, конфесійні та національні поняття Церкви, які відкрили для Церкви епоху постеклезіології, де потрібно шукати нових еклезіологічних і канонічних підходів для онтологічного їхнього сопричастя у Христі.

Нинішнім завданням канонічного права є відповідати такому еклезіо- логічному розумінню Церкви, в якому поєднано вселенське і локальне, синодальне і помісне. Це вимагає зміни способу думання і приводить до «декомпресії загального права» Про декомпресію див. працю відомого швейцарського каноніста єп. Евдженіо Ко- рекко: Eugenio Corecco. Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico / упоряд. G. Borgonovo, A. Cattaneo. Casale Monferrato (Alessandria) 1997, с. 620-622. Евдженіо Корекко пише, що доказом декомпресії загального права в Католицькій Церкві уважається «конституційна перебудова, яку спричинив ІІ Ватиканський собор, що змістив центр тяжіння, який фор-мально міститься у Вселенській [Римській] Церкві, в напрямку, що уможливив включення [як певного центру] також і партикулярної Церкви. [...] Ще одним аргументом на користь цього судження видається мені (я знову свідомо обмежуюся тут кількісними критеріями) той факт, що в новому ККК відсилання до партикулярного законодавства більше не є про-сто можливістю, яку законодавець розглядає щоразу окремо (як це було в старому кодексі), а принципом, що єдиносущний з духом нового канонічного устрою». І далі: «На історично-му етапі, коли державне законодавство розростається в об'ємі понад усяку міру, виклика-ючи асфіксію кодифікованого загального права, законодавство Вселенської Церкви зазнає швидкої й помітної декомпресії [дерегуляції], і цей курс видається незворотним. Натомість надзвичайно збільшується в обсязі законодавство партикулярних Церков, яке породило юридичний позитивізм, що, правду кажучи, погано узгоджується з тим антиюридизмом, під гаслами якого периферія виступає проти центру, тобто проти Риму. Церква, що змен-шує обсяг загального права, звільняючи - вперше за тисячу років - реальний простір для патрикулярного законодавства, рятує саму можливість кодифікації без поспішного демон-тажу деяких найголовніших здобутків тої централізації попередніх віків (напр., призначен-ня єпископів Святим Престолом)».. Історія знає два типи надання автономії:

«знизу догори» («botton-up»), коли помісна Церква сама проголошує автономію й згодом отримує її визнання від всецерковних структур; або ж

«згори донизу» («top-down»), коли Церква усвідомлює потребу в автономії, до неї доростає, а всецерковна спільнота згодом це її право на автономію визнає. Михайло Димид. Форми автономії у Східних Церквах // Метрон 7-8 (2010-2011) 173-189.

Оскільки канони вказують на завжди присутнє в Церкві відчуття справжньої віри й відповідної організації визнання віри, то на початку свого дослідження дозволю собі на широке порівняння. Канон 17 Халке- донського собору (451) і канон 38 VI Трулльського собору (691-692) стверджують, що «адміністративним та земельним розподілам нехай відповідає і розподіл церковних справ» V-VI (Трулльський) Вселенський Собор у Константинополі (691-692 рр.), 38 // Книга правил святих апостолів, Вселенських і Помісних соборів і святих отців. Київ 2008, с. 68.. Ось два протилежні приклади застосування такого канонічного принципу в різні епохи історії християнства:

1. Перший Константинопольський собор (381) надав єпископу Константинополя друге місце після єпископа Риму, оскільки його місто стало «містом імператора і Сенату». II Вселенський Собор у Константинополі (381 р.), 3, с. 32; IV Вселенський Собор у Хал- кидоні (451 р.), 28 // Книга правил святих апостолів, Вселенських і Помісних соборів, і свя-тих отців, с. 47. Це відбулося за добровільною згодою всіх церковних чинників, ймовірно тому, що всі вони були під політичним послухом імператору Теодосієві І.

2. Інакше сталося в XV ст. при утворенні Московської єпархії та її підвищенні до автономної юридичної одиниці. У 1448 р. на прохання московського князя Василія II Темного місцеві єпископи піднесли єпископа Йону до гідності митрополита без згоди на це матірної Церкви Києва чи Константинополя. А щойно в 1589 р. під тиском московського правителя Бориса Годунова константинопольський патріарх Єремія надав цій Церкві статус автокефального патріархату.

Із тих двох прикладів бачимо, що місцеві Церкви різними методами слідують за геополітичними змінами. В одному і другому випадку застосування канону здійснилося відповідно до вимог часу. В статті «Церква і церковна організація» прот. Олександр Шмеман коментує це так:

Церква неодмінно «слідує» за історією, тобто свідомо і систематично пристосовує свій устрій до форм світу, в якому вона живе. Але при цьому пристосуванні вона не змінює тої основи, яка, становлячи саму суть Церкви, не може залежати від зовнішніх історичних умов. Хоч би якими були зміни в системі групування Церков, у їх старшинстві, у функціонуванні інституту соборності тощо, незмінним залишається помісний принцип - немов корінь, з якого виростає все багатоманіття форм церковної організації. Александр Шмеман. Церковь и церковное устройство. По поводу книги прот. Польско-го «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей» // Собрание статей. 1947-1983 / упоряд. Е. Ю. Дорман. Москва 2009, с. 314-345.

Інший відомий богослов ХХ ст. Йосиф Рацінґер ще під час ІІ Вати- канського собору впровадив розрізнення між благодатністю і канонічністю Церков, пишучи про потребу засновувати нові західні патріархати, Михайло Димид. Патріарх Заходу // Метрон 4 (2006) 7-18. в яких зможе розвинутися «свідомість горизонтальних обопільних зв'язків» Цитую за: Herman J. Pottmeyer. Le role de la papaute au troisieme millenaire. Paris 2001, c. 173. Оригінальна цитата міститься в: Joseph Ratzinger. Konkrete Formen bischoflicher Kolle- gialitat (Papst, Patriarch, Bischof) // Ende der Gegenreformation? Das Konzil? Dokumente und Deu- tung / ред. Johann Christoph Hampe. Stuttgart - Berlin - Mainz 1964, c. 155-163.. Ці контакти мали б сприяти тому, щоб «Церкви одного регіону плекали між собою конкретніші та більш насичені зв'язки комунікації і сопричастя», ніж це є можливим через зовнішні центри. Це дозволяло б їм «набути найвластивішої для себе форми, вкоріненої в культурне середовище, і зберігати та розвивати цю форму разом з іншими Церквами цього самого регіону; це консеквентно сприятиме інкультурації» H. Pottmeyer. Le role de la papaute au troisieme millenaire, с. 172.. Йосиф Рацін- ґер додає, що «в разі потреби ці патріарші простори треба відчепити від латинської Церкви» Joseph Ratzinger. Das neue Volk Gottes. Entwtirfe zur Ekklesiologie. Dusseldorf 1969, с. 142. Цитую за: H. Pottmeyer. Le role de la papaute au troisieme millenaire, с. 173., бо «унітарне церковне право, унітарна літургія, унітарне надання римським центром єпископських престолів - все це речі, які не обов'язково належать приматові як такому» J. Ratzinger. Primat // Lexikon ftir Theologie und Kirche / ред. Josef Hofer, Karl Rahner, т. 8. Frei-burg 1963, с. 761-763. Цитую за: H. Pottmeyer. Le role de la papaute au troisieme millenaire, с. 174..

Канони служать збереженню єдності локальної Церкви під проводом свого єпископа для зберігання і процвітання Божої благодаті згідно з місцевими звичаями та культурною окремішністю. З першого нашого співставлення випливає, що рішення єпископів Московського князівства поставити собі осібного від Києва митрополита, а також ініціатива регента Годунова створити окремий Московський патріархат були для місцевої Церкви правильними і позитивними. Якщо оцінювати ці події за буквою святих правил, то ні, якщо ж за духом - то так!

Так само треба ствердити, що коли київські єпископи вирішили про свою автономію від Константинополя в час Берестейського собору 1596 р., то це рішення було добре, і Константинопольська Церква-матір ніколи його не засудила Всеволод, архиєп. Скопельський. Усі ми брати. Львів 2006, с. 34. Автор, який сам був архиепископом Вселенського Константинопольського патріархату, пише: «Документи Брест-ської унії містять згадку про Церкву Константинополя і запевнення, що Церква Києва зали-шається „однієї віри” з Константинополем. У статті 31 Брестської унії висловлене сподіван-ня, що ми могли б відродити цю єдність. Можливо, розуміючи, що Митрополит Михайло та інші єрархи Церкви Києва намагалися вчинити якнайкраще в тій ситуації, Велика Церква Константинополя ніколи не застосувала ніяких офіційних синодських актів, які б засуджу-вали Брестську унію».. Якщо ж перескочити ще на чотириста років і поглянути у ХХ ст., то треба визнати, що проголошення патріархату Української Греко-Католицької Церкви (УГКЦ) також було позитивним і правильним рішенням, про що свідчать слова папи Івана Павла ІІ Римський архиєрей сказав: «Я поділяю Ваше прагнення, яке закорінене також у кано-нічних і соборових приписах, щоб мати повний юридично-церковний устрій. Поділяю це у молитві, як і в терпінні, очікуючи дня, визначеного Господом, в якому я, як Наступник свя-того Апостола Петра, зможу підтвердити дозрілий плід Вашого церковного розвитку. Тим часом, як Ви добре знаєте, Ваше прохання серйозно вивчається, також у світлі оцінок інших християнських Церков». Див.: Слово Івана Павла ІІ до членів Постійного Синоду УГКЦ, 3 червня 2004 (Discorso di Giovanni Paolo II ai membri del Sinodo permanente della Chiesa Cattolica Ucraina, 3 giugno 2004 // La Santa Sede, (vatican.va)); див. також: Пастирське послання «Про утвердження патріаршого устрою Української Греко-Католицької Церкви», Львів, 6 ве-ресня 2004 // Українська Греко-Католицька Церква, (ugcc.org.ua) 6 вересня 2004..

Один з аргументів на користь визнання такого рішення позитивним наводить Мирон Бендик: «Адміністративні чи територіальні поділи, змінні внаслідок різних історичних і політичних подій, не є поділами в конкретній помісній Церкві» Мирон Бендик. Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львівських митропо-литів українського обряду ХХ століття. Івано-Франківськ 2004, c. 150. На с. 161 автор, зок-рема, пише: «Римська монархічна еклезіологія... проявилась... коли замість відносин єдно-сті фактично діють відносини залежності і підпорядкування (уніатизм). В цьому контексті проголошення патріархату може бути інтерпретоване як відмова від уніатизму в ім'я шляху до справжньої єдності».. Так само потверджує нашу тезу розвиток історії таких церковних одиниць, як Російська Православна Церква За Кордоном (РПЦЗ) Акт о каноническом общении Русской Православной Церкви заграницей с Рус-ской Православной Церковью Московского Патриархата // Русская Православная Церковь (mospat.ru). Документ, що проголошує об'єднання Російської Православної Церкви За Кор-доном (РПЦЗ) з Російською Православною Церквою Московського патріархату (РПЦ) був підписаний 17 травня 2007 р. в Москві патріархом Алексієм ІІ і митрополитом Лавром., Українська Автокефальна Православна Церква (УАПЦ) (оновлена) «Про перебіг і перспективи процесу творення Єдиної Помісної Церкви в Україні» / Ухвала 1 XXVI Єпархіяльного собору Харківсько-Полтавської єпархії Української Автоке-фальної Православної Церкви (Харків, 7/20 квітня р. Б. 2016) // Українська Автокефальна Православна Церква Харківсько-Полтавської єпархії, (uapc.org.uat) 21 квітня 2016. Цей єпар-хіальний собор доручив «розробити до 1 серпня 2016 р. канонічні документи, що забезпе-чуватимуть входження Харківсько-Полтавської єпархії УАПЦ у єдність з УГКЦ на засадах „Пропозицій щодо входження Харківсько-Полтавської єпархії УАПЦ у єдність з УГКЦ”»., УАПЦ в Америці Текст угоди (частина) про перехід Української Православної Церкви США в юрис-дикцію Вселенської Константинопольської патріархії частково опублікований у Додатку 2 до моєї статті: М. Димид. Діаспора як фактор оновлення для великого та святого Собору: український досвід // Метрон 10-11 (2013-2014) 24-26. Митрополит Костянтин (Баган) ра-зом з архиєпископом Антонієм (Щербою) - очільники Української Православної Церкви в США - 6 грудня 1994 р. уклали угоду з Константинопольським патріархом Варфоломієм під назвою «Точки взаємного порозуміння». Згідно з цією угодою, митрополит Костянтин і архиєпископ Антоній 12 березня 1995 р. були переведені в єрархію Константинопольської Церкви. Їм були дані єпископські титули цієї Церкви (митрополит Костянтин прийняв ти-тул Костянтин Іринопольський, а архиєпископ Антоній став Антонієм Гієрапольським)., УАПЦ в Канаді Текст Патріаршої грамоти «Точки Домовлення між УПЦ в Канаді і Вселенською Кон-стантинопольською Патріярхією» див. у Додатку 1 до моєї статті: М. Димид. Діаспора як фактор оновлення для великого та святого Собору: український досвід // Метрон 10-11 (2013-2014) 20-23. Українська Православна Церква Канади під проводом митрополита Ва- силія (Федака) 1 квітня 1990 р. увійшла до юрисдикції Вселенського Константинопольського патріархату. Згідно з грамотою патріарха Варфоломія, УПЦК є митрополією, вона володіє повною внутрішньою автономією, а її канонічним главою є патріарх Константинополя, від якого вона вповні залежна., чия канонічність з часом була визнана іншими православними Церквами.

Оскільки, згідно із Символом віри, ми сповідуємо одну Церкву та одного Христа, то з цієї точки зору всі наші юрисдикційно-канонічні дискусії видаються лише спробою людей дійти згоди в недосконалому світі.

У божественній перспективі ми всі є членами однієї Церкви. Тому всі, хто в різних традиціях чи церковних юрисдикціях вірить в Ісуса Христа, стають єдиними в його містичному Тілі. Недарма збірка праць православного архиєпископа Всеволода Майданського називається «Всі ми брати» Всеволод Скопельський, архієпископ. Усі ми брати: збірка праць / Перекл. з англ. О. Грабовецький. Львів 2006. - словом «всі» позначено всіх тих, хто сповідує Христа. Згідно з таким підходом, ті, хто міряється благодаттю, визначаючи, в якій Церкві її більше, чи називає своїх братів у Христі «розкольниками», «єретиками», «схизматиками», чинять супроти правил.

Співвідношення між догматичною сутністю та історичною формою канону

Як зазначив Іван Павло ІІ з нагоди проголошення Кодексу канонічного права Західної Церкви у 1983 р., говорячи про канонічне право, треба розрізняти між правом у його сутності й глобальності і правом в його позитивному формулюванні та застосуванні. Giovanni Paolo II. Presentazione ufficiale del nuovo Codice di diritto canonico (3 лютого 1983) // Acta Apostolicae Sedis 75/1 (1983) 455-463. Канонічне право в своїй сутності регулює відносини між християнами, в основі яких лежать обов'язки, що походять від різних харизм, святих Таїнств і служінь, та формує правила відповідної поведінки в Церкві. Позитивно сформульоване канонічне право - це комплекс законів і позитивних норм, наданих легітимною владою для врегулювання міжсуб'єктних відносин в житті церковної спільноти, які творять відповідну церковну інституцію. Gianfranco Ghirlanda. Diritto canonico // Nuovo dizionario di diritto canonico / ред. Carlos Corral Salvador, Velasio De Paolis, Gianfranco Ghirlanda. Milano 1993, c. 350.

Італійський каноніст о. Джанфранко Ґірланда вказує на проблему співвідношення між догматичною сутністю канону та історичною формою, яка постійно міняється, кажучи:

Треба ствердити, що жодна історична форма не віддзеркалює досконало таїну Церкви. Об'явлення, подароване Церкві її Сотворителем, висловлює Його святу волю і належить до сутності Церкви. Воно називається Божим правом або догматичними правилами. Натомість позитивне церковне право належить до історичної інституційної форми, в яку Церква зодягається. Там само, с. 351.

Без церковних канонів ми не можемо зрозуміти сутности Церкви; іншими словами, Боже право слід сприймати тільки через його обмежене вираження в церковному праві. Gianfranco Ghirlanda. Diritto canonico, c. 351. «Церква як спільнота відображає спасенну присутність Христа, який діє через неї» Там само.. Тому «в Церкві спільне добро має богословську суть» Там само., і воно черпає свою життєздатність зі спілкування з Богом і братами. Обов'язок і право Церкви як інституції - мати за найвищу мету довічне спасіння поодиноких вірних. У такому ключі повинні втілюватися позитивні закони, тобто юридичні норми. Христос є принципом добра як цілих Церков, так поодиноких їхніх членів, оскільки всі дари Церкви походять від Христа. Це і має бути остаточним критерієм для визначення канонічності в Церкві. Там само, 352-353.

Важливо зрозуміти ці основні положення у світлі застереження прото- єрея О. Шмемана, який пише:

Занадто багатьом у Церкві потрібна не «канонічність» і не церковна правда, а потрібно, щоб Церква відповідала їхнім смакам, звичкам і поняттям. [...] Саме тому ми не можемо погодитися на те, щоб канонічність визначалася тим чи іншим завданням або місією, хоч би якими важливими і священними вони були. Канонічність визначається завжди тільки вічною сутністю Церкви, її вічним завданням. А. Шмеман. Церковь и церковное устройство, с. 314-345.

Так само всесторонньо нас учить підходити до канонічності Церкви про- тоєрей Георгій Флоровський:

Користуватися канонами означає, перш за все, вміти в тексті канону знаходити те вічне його ядро, ту сторону догматичного вчення про Церкву, які в ньому закладені, а потім це вічне знову і знову актуалізувати в життя.

Але для такого користування канонами... потрібні духовні зусилля. Georges Florovsky. Sobornost: The Catholicity of the Church // The Church of God: An Anglo- Russian Symposium / ред. E. L. Mascall. London 1934, c. 63.

Отець Флоровський продовжує:

Вчитися з Передання, а краще в Переданні, значить учитися від повноти цього понадчасового досвіду Церкви, досвіду, що його може пізнавати і засвоювати будь-який член Церкви в міру своєї духовної зрілості; в міру розвитку свого чуття кафоличності. Це означає, що ми можемо навчитися з історії, як і з Одкровення. Вірність Переданню не означає вірності минулим часам або зовнішньому авторитету; це живий зв'язок з повнотою церковного досвіду. Там само, с. 69.

Зі слів Івана Павла ІІ, Ґірланди, Шмемана і Флоровського ми розуміємо, що Церква - живий організм, який не може бути статичним. Це видно на прикладі Римо-Католицької Церкви (РКЦ), яка на глобальному рівні діє як чітка та цілісна організаційно-єрархічна структура. Однак на локальних рівнях кожна Церква відрізняється від іншої. Приміром, служіння мирян чи деякі літургійні елементи виглядають цілком по-різному в РКЦ у Польщі та в африканських країнах. Найважливіше, що єднає вірних цих Церков, - це віра в Ісуса Христа. Зрозуміло, що всередині однієї Церкви, в даному випадку РКЦ, є багато ознак еклезіоло- гічної єдності, що є спільними для вірних у різних куточках світу. Проте фундаментом є Христос.

Єдність - це сутність Церкви, зміст її життя. До єдності повинні прагнути всі - як кожен особисто, так і всі разом. Кожен момент церковного буття повинен бути наповнений прагненням до єдності. Саме тому історичні форми церковної організації не є статичними, вони постійно змінюються, а все для того, щоб втілювати вічну сутність Церкви - її єдність. А. Шмеман. Церковь и церковное устройство, с. 314-345. Принцип єдності в Церкві ще з ранньохристиянських часів той самий: один єпископ, який очолює одну Церкву в одному місці. На основі цього принципу формується ядро церковного організму. Саме такі клітини лежать в основі католицькості (соборності) Церкви Точна назва Православної Церкви є Православна Католицька Східна Церква (див.: Фи-ларет Дроздов. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточ-ной церкви. Москва 1908 (сайт: azbyka.ru). Перше видання вийшло під назвою: Хрістіанскій Катихизисъ Православным Каволическія Греко-Россійскія Церкви. Санкт-Петербург 1823., яка по-різному втілювалася на різних історичних етапах. Канонічні зв'язки - це лише наслідок розвитку чи, іншими словами, огорожа єдності помісної Церкви. А. Шмеман. Церковь и церковное устройство, с. 314-345.

Православно-Католицька Церква існує і поза своїми канонічними межами

Отець Ів Конґар пише, що «є дві підстави католицькости: одна - згори (від Триєдиного Бога), друга - знизу (від людства)». Yves Congar. Catholicite // Encyclopedic «Catholicisme», т. 2. Paris 1949, с. 722-725, тут с. 723 (передрук статті див.: Y. Congar. Sainte Eglise. Etudes et approches ecclesiologiques. Paris 1963, c. 155-161). Пор. також: Y. Congar. LEglise, une, sainte, catholique et apostolique [= mysterium Salutis. Dogmatique de l'histoire du Salut, т. 15). Paris 1970, с. 160 (ціла частина III цього видан-ня стосується католицькості: «L'Eglise est catholique», с. 149-180). «Католицькість основується не тільки на повноті Христа, але й на повноті всього, що Він успадкував (пор.: Пс 2:8; Євр 1:2). Вона збагачується не тільки згори, від троїчного

Бога, а й знизу, від людей і народів, у яких Христос утвердився і в яких Він стає повнотою (пор. Еф 1:23)» Pawel Pietrusiak. La catholicite de l'Eglise dans la pensee d'Yves Congar // Roczniki Teologiczne 53-54, зош. 7 (Lublin 2006-2007) 46..

Католицькість Церкви полягає ще й в тому, що вона єднає в собі осіб різних культур та національностей. Тож на локальних рівнях Церкви в певних елементах відрізнятимуться одна від одної. Церква Христова розсіяна по всій землі, але саме благодать Христова творить її єдиною, і вона збирає всіх вірних, які, не втрачаючи своєї ідентичності в Церкві, стають одним цілим. Вагомим прикладом розмаїття в католицькості Церкви служить євангельська розповідь про зіслання Святого Духа на апостолів в день П'ятидесятниці.

Прот. Йоан Меєндорф підсилює ці думки такими словами:

Єдність Церкви передбачає повну єдність віри, бачення і любові - ту єдність єдиного Тіла Христового, яка перевершує всю законну множинність та різноманітність. Ми віримо, що Православна Церква все ще володіє цією єдністю. [...] Кафоличність та єдність даються Церкві не від людей, а від Христа; наша ж справа - здійснювати цю єдність і кафоличність так, щоб не зраджувати цих великих дарів Божої благодаті. Тому бути «православним кафоликом» є не тільки перевага, а передовсім відповідальність перед Богом та людьми. Иоанн Мейендорф. Кафоличность Церкви // Азбука веры (azbyka.ru). Оригінальна публікація: John Meyendorff. The Catholicity of the Church // St. Vladimir's Theological Quarterly 17:1/2 (1973) 5-18. Російський переклад див.: И. Мейендорф. Православие и современный мир (Лекции и статьи). Минск 1995 (www.odinblago.ru).

Меєндорф наголошує на тому, що «Католицька Церква радіє всьому, що виявляє дію Божу навіть поза її канонічними межами, тому що вона є Церквою того самого єдиного Бога, який і є джерелом всіх благ». И. Мейендорф. Кафоличность Церкви. Те саме говорить ІІ Ватиканський собор у своїй Догматичній конституції про Церкву «Світло народів». Католицькість - це те, що працює на вселенськість, кафоличність та універсальність. Див.: Lumen gentium, 15: «Церква знає, що вона з багатьох причин сполучена з тими, хто охрещений і втішається йменням християнина, але не сповідує віри в її цілості або ж не збе-рігає єдності сопричастя з Наступником Петра». Lumen gentium, 8: «Єдина Церква Христова, яку ми визнаємо у Символі віри. встановлена в цьому світі як упорядкована спільнота, перебуває у католицькій Церкві, якою керує наступник Петра та єпископи в сопричасті з ним, хоч і поза її структурою є численні елементи освячення й істини, які, як дари, властиві для Церкви Христової, спонукають усіх до вселенської єдності». Цит. за: Документи Другого Ватиканського Собору (1962-1965): Конституції, декрети, декларації. Коментарі. Львів 2014, с. 68, 61. Іншими словами, бути «католицьким» значить всюди дізнаватися, яке діло є Божим, а тому в своїй основі «добрим». Католицькість цурається лише зла та непотрібного. И. Мейендорф. Кафоличность Церкви. Все це тому, що Христос перебуває там, де двоє або троє зібрані в Його ім'я. А щоб знайти Христа - Того, хто об'єднує, -потрібно відкинути власний егоїзм і відкритися до ближнього та до Божої любові. Це перші кроки кожної євхаристій- ної спільноти, і в такому розумінні кожна помісна Церква стає Тілом Христовим Jean Meyendorff. Catholicite de l'Eglise // Syndesmos News 1 (Juin 1953) (jean.square7.ch/ wolfcms/public/Syn desmosTexts)..

Голландський богослов Реформованої Церкви Кароль Блай у книзі «Сопричастя і католицькість» пише:

Сопричастя формується з різних людей або груп людей, які перебувають разом, незважаючи на відмінності між ними. Єдність, що її розуміють як сопричастя, згідно з визначенням Екуменічної Ради Церков в Канберрі в 1991 р., має особливе значення: вона не є статичною однаковістю, а живою реальністю. Karel Blei. Communion et catholicite - Perspectives reformees en ecclesiologie // Federation protestante de France (protestants.org).

Можна говорити, що «вертикальна койнонія» є основою «горизонтальної койнонії», яка полягає у «взаємному обміні між християнами». Таким чином, «Церква як сопричастя є більше, ніж об'єднання людей». Це об'єднання, базоване «на участі в Христі та його цілющій благодаті» K. Blei. Communion et catholicite..

Значення понять «благодатність» та «канонічність» Церкви

Тепер нам слід з'ясувати термінологію. Коли одна єпархія чи група єпархій, за спільною згодою зі своїм релігійним центром чи односторонньо, віддаляються від своєї юрисдикційної приналежності, щоб стати самостійними в управлінні, то для окреслення цього вживаються такі терміни: «поділ», «анатема», «схизма», «канонічність», «благодатність», «католицькість». Окрім того, для вияснення того, чи ситуація згідна з Божою волею, чи ні, застосовують ще низку інших термінів: «юридичний стан», «легітимність», «законність», «регулярність», «правомірність», «дозволеність».

Тут ми проаналізуємо два ключові терміни, якими оперують сторожі статус-кво з метою дати негативну оцінку тим церковним спільнотам, які дозріли до більшої автономії. Йдеться, зокрема, про терміни «благодатний» і «канонічний». Ми розглядатимемо ці терміни з перспективи того, що, хоч юридичне підпорядкування центральній структурі є важливим і має бути єдиним, але основним у Церкві є євхаристійне єднання, яке завжди має два виміри - локальний і універсальний.

Поняття «благодатний» (від слова «благо-дарити») відповідає грецькому дієприкметнику чоловічого роду «кєхарітшцїтуш^», що походить від дієслова «харітош» (дякувати), в корені якого лежить грецьке слово «х&рір> (благодать, ласка, милість, подяка, вдячність, дар Благодать // Богдан Огульчанський. Словник Нового Завіту. Київ 2016.). «Благодатний» означає: святий, благословенний, обрадованний «Обрадованна» // Словарь української мови / упоряд. Борис Грінченко. Київ 1958., плодотворний, повний благодаті, повний дарів, який приносить щастя, добро, радість, достаток і т. д.

Це слово вживається в жіночому роді (кєхарітшцїгуд) щодо Богородиці в Лк 1:28: «хаірє кєхарітшцї^п Маріа» (радуйся, благодатная Маріє). Окрім того в Новому Завіті «харітош» з'являється ще тільки раз - в Еф 1:6, коли апостол Павло говорить про покликання християн, яких Бог призначив бути його синами «на хвалу слави своєї благодаті, якою Він обдарував нас у любім своїм Сині» (єЦ єлаlvov тд^ х^ріто^ аитои, sv єхарїтшv тф дуалдц^уш). Аналізуючи цей біблійний вираз, румунський

дослідник Октавіан Ґордон пише: «З точки зору відношення між х&ріто^ і sхaр^тшaєv стих не створює проблеми для розуміння: Бог (підмет) вилив Свою благодать на людину; дія, виражена словом “харітош”, - це “дарування” благодаті, якою є Божа благодать» Octavian Gordon. Rejoice, o, Full of Gifts! A Translation Theory Analysis of кєхарітшр^г| // Revue roumaine de linguistique 59:1 (2014) 79-80..

Зі Святого Письма знаємо, що Йоан Хреститель (Лк 1:15), Марія (Лк 1:35), Захарія (Лк 1:67), Ісус Христос (Лк 4:1), Петро (Дії 4:8 ), Стефан (Дії 7:55), Варнава (Дії 11:24) і Павло (Дії 13:9) були сповнені Святого Духа. [...] Повнота благодаті просто властива Марії завдяки особливій повноті Святого Духа. Адже архангел Гавриїл сказав: «Дух Святий зійде на тебе й сила Всевишнього отінить тебе; тому й святе, що народиться, назветься Сином Божим» (Лк 1:35). Kecharitomene: Full of Grace or Favoured? (кєхарітш|гТуг|) // Sito Cristiano Cattolico, (digilander.libero.it).

З цього випливає, що кожна церковна спільнота, яка прославляє Бога в Євхаристії та інших Таїнствах, є благодатною, тобто може творити діла, які ведуть до спасіння людської душі в Ісусі Христі. Термін «благодатна» стосовно Церкви означає, що вона обдарована Божою благодаттю через свою католицькість, тобто через вміння дізнаватися, що є діло Боже, і завжди та всюди приймати його як своє. Звідси бачимо, що благодатність Церкви, як і її католицькість, не може визначатися канонічними об'єктивними критеріями.

Те саме говорить навчання Карфагенського собору 411 р. про благодать. Канон 127 цього собору вчить, що, лише «прийнявши благодать, ми можемо виконувати божественні заповіді» і що помиляється той, хто вважає, що і без благодаті виправдання ми самі могли би виконати божественні заповіді, хоч і з незручністю В українському перекладі Святослава Чокалюка з церковнослов'янської мови цей ка-нон звучить так: «Визначено також: якщо хтось говорить, ніби благодать виправдання дана нам заради того, щоб можливе до виконання за вільним волевиявленням зручніше викону-вали ми через благодать, так, начебто і не прийнявши Благодаті Божої [в грецькому оригіналі ц yapiq без той ©eov - М. Д. ], ми, хоча і з незручністю, одначе могли й без неї виконати боже-ственні заповіді, такий нехай піддасться анатемі. Бо про плоди заповідей не сказав Господь: „без мене незручно можете творити”, але сказав: „без Мене не можете творити нічого”» (Йо 15:5)». (Правила Святого Помісного Собору Карфагенського, 113 (127) // Книга правил святих апостолів, Вселенських і Помісних соборів і святих отців, с. 184).. Тут вислови «благодать» і «благодать виправдання» мають значення «благодать Божа», оскільки канон 127 творить цілість із канонами 125, 126, в яких чітко йдеться про «Божу благодать» (q \dpiq той ©єой) Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. Москва 1880 (репритне видан-ня: Москва 2000, с. 697-703).. Канон зосереджується не на розрізненні термінів, а на розумінні необхідності благодаті. Якщо шукати в тих текстах відмінності між благодаттю і каноном, то, згідно з богословським контекстом епохи, первинною тут є Божа благодать, а канон - лише наслідком благодаті, тобто «те, що маємо сповнювати за вільним волевиявленням».

Поняття «канонічний» означає «такий, що відповідає канонам». Грецьке слово «Kavwv» означає твердо встановлене правило, яке не підлягає перегляду. Це своєрідне мірило, правило вимірювання, еталон; він визначає факт, статус і стандарт того, що є канонічним. Терміни «канон» і «канонічний» присутні в різних сферах життєдіяльності людини Канонічний // Словник української мови, т. 4 / ред. І. К. Білодід. Київ 1973, с. 89.. Із терміном «канонічний» тісно пов'язані такі поняття, як «канонізований», «легітимний», «легальний», «легалізований», «законний» Ronald Roberson. The Eastern Christian Churches: A Brief Survey. Roma 1999, с. 120., «правомірний», «дозволений», «дійсний», «стандартизований».

У широкому значенні слово «канонічний» означає: загальний закон; правило; принцип, або критерій, за яким що-небудь судять; те, що не дає права порушувати загальні суспільні чи кланові домовленості чесної гри та рівних можливостей. У царині літератури це слово вказує на правильну (канонічну) форму слова чи тексту. Під літературним каноном розуміють твори конкретного автора, що визнані автентичними (наприклад, канон Шекспіра чи Франка), або перелік робіт, які вважаються найкращими, зразковими, твердо встановленими. У сфері музики «канон» означає послідовне повторення тої самої мелодії різними хористами Канон // Словник української мови, т. 4, с. 88..

У церковній царині термін «канонічний» вказує на внутрішньо дисциплінарний порядок церковної спільноти, що базується на догматичних засадах відповідної доктрини. Поняття «канонічний» відрізняється від поняття «догматичний», бо останній є Божого походження і незмінний; а перший лише вказує на встановлені вищою владою Церкви (різних століть і регіонів) норми закону для практичного збереження догм у змінних історичних обставинах.

Що слід вважати канонічним, а що ні, визначає канонічне право, виражене у церковних указах і законах, кодексах канонів і соборових правилах. Сюди можемо віднести також біблійний канон (коли мова про збірку або список священних книг, визнаних автентичними), канон празника (пісня на честь святого), літургійний канон (частина Літургії, що містить слова освячення хліба і вина). Звідси випливають і такі поняття, як «канонізація цивільного права», «канонізація святих» або ж «канонічна територія», «канонічна Церква».

Канонічне право має ще й трансцендентальне і внутрішньо-моральне значення. Зокрема, відомий італійський каноніст Джанфранко Ґірланда вказує на зв'язок між канонічним правом і вчительським урядом Церкви - священновладдям чи єрархією. Ось що він каже:

Канонічне право в своїй сутності є цілістю відносин між християнами на основі обов'язків, які походять від різних харизм, святих Таїнств, служінь і творять правила відповідної поведінки в Церкві. Канонічне право позитивно сформульоване є комплексом законів і позитивних норм, наданих легітимною владою для врегулювання міжсуб'єктних відносин в житті церковної спільноти, які таким способом творять відповідну церковну інституцію. G. Ghirlanda. Diritto canonico, с. 350.

Важливо наголосити і про зв'язок між каноном і Переданням:

Мірилом церковного устрою є не голий канонічний текст, а те свідоцтво про Передання Церкви, яке в ньому міститься. Оскільки єдність є сутністю Церкви і змістом церковного життя, Церква, яка сповідує свою канонічність словами із Символу віри [єдина, свята, соборна й апостольська], радіє всьому, що показує дію Божу, навіть поза її канонічними межами, тому що вона є Церква того ж самого єдиного Бога, який і є джерело всіх благ. Там само.

Подібно й ІІ Ватиканський собор пише:

Єдина Церква Христова, яку ми визнаємо у Символі віри, [...] встановлена в цьому світі як упорядкована спільнота [...], хоч і поза її структурою є численні елементи освячення й істини, які, як дари, властиві для Церкви Христової, спонукають усіх до вселенської єдності. Світло народів, 8 // Документи Другого Ватиканського Собору (1962-1965), с. 61.

Тому слід уникати трактування терміна «канонічність» у сенсі відповідності церковним законам у правовій практиці Церкви Олег Хортик. Тлумачний словник термінів канонічного права. Тернопіль 2013., бо цей термін лише вказує на те, чи конкретний акт у правовій системі Церкви або релігійної спільноти виконаний згідно з чинним законодавством чи ні, чи він є легітимний, законний, правомірний, дозволений чи ні. Оскільки можуть існувати дії, хоч і незаконні, але дійсні, то канонічний акт, хоч він завжди приводить до відповідного наслідку, однак не може нести автоматичного позитивного чи негативного значення, а тим більше визначати благодат- ність Церкви.

Підсумовуючи це коротке дослідження, хочу процитувати думку відомого грецького богослова Нікоса Ниссіотіса: «Церква більша й вища від своїх канонічних обмежень. Усе людство має есхатологічно до неї прямувати. Бо Церква доторкається до кожної людини й освячує її в спосіб, нам до кінця не відомий» Nikos Nissiotis. L'appartenance a l'Eglise // EmaTypoviKtf Eлeтцp^8a ©еоХоуїкщ ZyoXr/q Adyvtiv tov navemaTn^lov AOqvdv 2 (1975) 405-427. Цитую за: Yannis Spiteris. Ecclesiologia orto- dossa. Temi a confronti tra Oriente e Occidente. Bologna: Dehoniane 2003, с. 156-157.. Такий вихід за межі інституційної Церкви є дією тільки Святого Духа, однак це відбувається через освячуючу сакраментальну дію Церкви. Ниссіотіс пише «про потребу покинути статичну еклезіологію і перейти від конфесійного богослов'я до динамічної еклезіо- логії, в якій наше буття в Христі постійно активно розвивається» Там само, с. 157. Грецький богослов, отже, вважає, що «канонічне право потрібне, але воно не є вирішальним чинником» для участі людини в Церкві як Тілі Христовому. Він пише: «Існує в Церкві реальність, яка перевищує канонічні обмеження. Це реальність „церковності”. Вона походить від хрещення, яке впроваджує в церковну реальність [...], і вкінці вона існує через есхатологічне очікування, співучасть у спільній надії в Христі, яка оживляє нашу віру» Там само..

Зачерпнувши з авторитетних джерел, розуміємо, як важливо дійти до єдності Церкви ще тут, на землі. Завданням кожного християнина має бути прагнення єдності, вираженої давнім принципом «один єпископ на одній території». Однак це ледве чи можливо реалізувати через намагання довести канонічність єпископа саме своєї конфесії на цій території та ще й виставляти це як найбільшу чесноту власної Церкви. Найбільшою чеснотою для християнина завжди залишається любов до ближнього, а вона важить набагато більше від будь-яких міжконфесійних суперечок. Так що всім потрібно завжди шукати єдності в любові.

Размещено на Allbest.ru