Бытие мифа в культуре

Размещено на http://www.allbest.ru/

Бытие мифа в культуре

Глава 1. Ускользание

Понятие культуры имеет достаточно длительную историю, в течение которой его содержание постепенно расширялось и видоизменялось, и по сей день существует множество определений этого понятия, иногда пересекающихся и дополняющих друг друга, а иногда и противоречащих одно другому. Если же не углубляться в частности, то можно сказать, что "в исследовании культуры… сложилось два подхода, которые можно назвать философским и социологическим. Первый рассматривает культуру как целостное образование, уникальное и неповторимое по своему содержанию, развивающееся по своим внутренним законам и абсолюттно автономное от конкретного общества. Главное внимание при таком анализе уделяется вопросу самоорганизации культуры в истории… Шпенглер даёт пример наиболее чётко выраженного подхода к культуре как к автономной, замкнутой целостности с имманентными законами развития… В отличие от этого социологический подход к культуре заключается в рассмотрении её с точки зрения функционирования в эмпирически данной системе общественных отношений и отвлекается от всего, что не укладывается в эту систему. Так, Б.Малиновский, основоположник функциональной школы, рассматривал общество как сумму индивидов, а культуру как совокупность взаимосвязей, функций, которые служат для удовлетворения потребностей людей. Различие между культурами он видел в способе удовлетворения этих потребностей." Боголюбова Е.В. Культура и общество. М., изд-во МГУ, 1978, с.200-201

Два указанных подхода представляют собой две крайности, два полюса в исследовании вопросов культуры, тогда как в данном случае кажется более предпочтительным "срединный путь", учитывающий, с одной стороны, целостность и уникальность культурного образования и несомненное наличие собственных законов его развития (что отмечается в первом подходе, названном "философским"), а с другой стороны - явную или неявную связь между формами, развитием и закономерностями культуры и, соответственно, формами организации и закономерностями строения и развития общества вообще и, если говорить об определённых типах культуры (как то: мифологической, средневековой и др.), - определённых типов обществ (на что так или иначе обращает внимание "социологический" подход).

Думается, что дальнейшее рассуждение о месте мифа в культуре будет непонятно без уточнения того, что в данном случае культура рассматривается, во-первых, как система, и во-вторых, - как социальное явление. Таким образом, что "многосторонние связи между культурой и обществом обнаруживают их взаимовлияние и взаимозависимость. Развитие культуры определяется, с одной стороны, законами, свойственными ей как относительно самостоятельной целостности, а с другой стороны - законами общества в целом и отдельных общественно-экономических формаций." там же, с.202

Тезис о необходимости системного подхода к изучению культуры, разделяемый практически всеми российскими культурологами 90-х гг. XXв., здесь вполне естественно соединяется с тезисом о единстве (или, как минимум, взаимопереплетённости) духовной и материальной сторон культуры, также принимаемый в современной культурологии почти единодушно. Если же вспомнить о философско-антропологической трактовке культуры, согласно которой культура "понимается как выражение человеческой природы... как развёрнутая феноменология человека" Гуревич П.С. Философия культуры. М., Аспект-Пресс, 1994, с.20 в связи с представлением о социальной природе человека (то есть с тем фактом, что человек не существует вне общества), то и необходимая взаимоопределяющая связь культуры и общества становится в данном случае очевидной.

Что же касается требования системного подхода при изучении различных феноменов культуры, требования целостного рассмотрения и выявления их места среди прочих феноменов и неизменно в связи с ними, в свете "общей картины", приведу здесь всего одну цитату, наиболее ярко и сжато обосновывающую это требование: "Культура, взятая в целом, как единый организм, пронизывающий нескончаемое разнообразие исторических свершений, некая гигантская партитура, спрессованная в миг, равный объёму, иными словами, культура как идея, эйдос, вид бесконечно красочных перспектив, живая сущность игры переливчатых форм… - это требование, безотносительно к субъективному произволу исследователя, было и остаётся необходимым условием анализа как такового. Оно необходимо для восприятия вообще… Без него восприятие как таковое оказалось бы невозможным…Культура в целом - это не только совокупность входящих в неё элементов, но и организация всех этих элементов, более того, она - единство, предшествующее частям и придающее им смысл и оправдание." Свасьян К.А. Философия символических форм Э.Кассирера. Ереван, 1989, с.224, 227

Стремление постичь культуру как целостность, в которой отдельные аспекты выступали бы лишь в качестве эпифеноменов, свойственно многим исследователям. Именно это стремление, поиск смыслового единства, составляющего основу культуры, и определило возникновение таких понятий как "ментальные структуры" К.Леви-Стросса, "эпистемы" М.Фуко, "ментальности" Дюби и др. Оказавшаяся впоследствии столь плодотворной идея целостности культуры исторически принадлежит итальянскому мыслителю Джамбаттиста Вико, который говорил о присущем каждой исторической эпохе органическом единстве государственной, нравственной и художественной деятельности людей, утверждая, что "порядок идей должен следовать за порядком вещей". Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1940, с.91 Развивая в дальнейшем идею целостности культуры, культурологи и философы приходили к выводу о существовании системной связи не только между различными видами деятельности людей, отмеченной Вико, не только между так называемой "материальной " и "духовной" сферами культуры, но и между различными формами самой "духовной" культуры - таким образом, что становится невозможным рассмотрение одного из явлений культуры (независимо от его уровня общности) без удержания "общей картины" культуры, без упоминания, хотя бы и мимолётного, влияний и связей с другими её явлениями и закономерностями.

В данном случае кажется вполне разумным принять основные методологические положения создателя "Философии символических форм" Э.Кассирера, который разделял позицию единства культуры и необходимого взаимодополнения и взаимоопределения её основных форм, называемых им "символическими":

"1. Всякая отдельная форма значима и осмыслена лишь в той мере, в какой она указует на другие формы и находится в систематической связи с ними. Понять форму значит понять её в комплексе всех форм и на фоне их сквозного развития.

2. Ни одна форма не может быть понята через другую форму, но всякая форма должна быть понята лишь через самое себя.

Целостность культуры - в неразрывной связи развития всех её форм… Язык, миф и познание суть круги этого развития." Свасьян К.А. Философия символических форм Э.Кассирера. Ереван, 1989, с.93-94

И потому речь идёт не просто о мифе, но о мифе как о феномене культуры - ибо сам по себе, в отрыве от представления о системе культуры, о культуре как особым образом организованной целостности, непосредственно связанной с законами строения и развития общества, миф, как и всякое другое явление культуры, вряд ли может быть понят.

Идеалы научности, объективности, рациональности, господствовавшие в философии и культурологии, на долгое время вытеснили миф на самую окраину культуры, представив его в лучшем случае как одну из составных частей её предыстории и трактуя его то как "недоразвитую науку", то как "недоразвитое творчество", то попросту как "заблуждения наивного ума". Во всяком случае, казалось, что миф есть не что иное, как пройденный этап истории человеческого духа, предшествовавший становлению системы культуры в собственном смысле этого слова.

Однако удивительная "живучесть" мифа, его проявление в различных областях и сферах жизни общества в разные исторические периоды - от явного доминирования в традиционных культурах и до латентного, зачастую неосознаваемого, проявляющегося лишь исподволь и время от времени существования мифа в обществах, называемых, по терминологии М.Элиаде, "историческими", - а также отмечаемая многими исследователями универсальность мифологических структур заставляет, скорее, согласиться с тем, что миф "не разрушает универсальность культуры, а, напротив, воспроизводит её" Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994, с.205 и является никак не преддверием или предшествующим "недоразвитым" типом культуры, а одной из важнейших её форм и именно поэтому постоянно присутствует в ней.

Если же говорить об упомянутых выше идеалах научности и их явной неприменимости к мифу, то здесь невольно вспоминаются слова Э.Кассирера о том, что "наука вовсе не единственна; наряду с наукой существует целый ряд других феноменов, столь же самостоятельных, независимых и правомерных: язык, миф, религия, искусство определяют культуру не в меньшей степени, чем наука, и философии должно в равной мере ориентироваться и на них." Свасьян К.А. Философия символических форм Э.Кассирера. С. 20-21 В самом деле, можно с полной уверенностью согласиться, что "наряду с научным познанием существует целый ряд мощных культурных феноменов, столь же автономных, независимых и значимых; отвлечься от них и сосредоточиться на науке - всё равно, что, желая увидеть лицо, отвлечься от всех черт его и сосредоточиться исключительно на носе. Может быть, ориентация и принесёт блистательные плоды, но будет не лицо, а именно нос или, по счастливому выражению одного литературоведа, но-с, т.е. решительное возражение на претензию в целом. Узреть лицо культуры значит отказать в единственности какой-либо одной черте и признать таковую за всеми. Язык, миф, искусство характеризуют это лицо не в меньшей степени, чем наука." там же, с.67

Тем не менее, даже при принятии общего тезиса о системности культуры и о равноправном существовании в ней различных форм - науки, искусства, религии - мифу зачастую отказывают в самосоятельности, сводя его к той или иной из перечисленных культурных форм. Вопрос специфики мифологического элиминируется.

Однако же, вопрос о природе и происхождении мифа как такового требует более детального рассмотрения. И если в том, что касается методологии исследования (особенно в вопросе о цельности культуры и о неправомерности сведения одной культурной формы к другой) кажется вполне уместным согласиться с Э.Кассирером, то в вопросе о самой сущности мифа его мнение представляется порою недостаточным, а порою и не совсем правомерным. Во всяком случае, чтобы как-то прояснить этот непростой и довольно запутанный вопрос, думается, необходимо обратиться непосредственно к мифологии.

Миф во многом так и остался для нас загадкой. Возбуждающей, как и всякая загадка, умы самых различных людей - учёных, поэтов, философов… Наследие традиционных культур, с удивительным постоянством проявляющееся то тут, то там во всех последующих культурах, лукаво подмигивающее исследователям то из ткани художественного текста, то из недр массового сознания или бессознательного, миф зачастую остаётся непонятным и непонятым, даже если и разделён, принят повсеместно и безоговорочно. Вернее сказать, сами по себе мифы вроде бы понимаются и принимаются на каком-то подсознательном уровне, но вот вопрос о том, что это вообще за явление такое - миф, и откуда оно берётся, иными словами, вопрос о природе и происхождении мифа, так и остаётся нерешённым и вызывает многочисленные споры и толкования, о чём свидетельствует создание теорий мифа и мифических теорий, которым "несть числа" и завершения не видно.

Обращение к древнегреческо-русскому словарю тоже даёт немного, ибо и здесь слово "миф" достаточно многозначно: слово, беседа, слухи, рассказ, повествование, сказание, предание, сказка, басня Древнегреческо-русский словарь. М., Госиздат.иностр.и нац.словарей, 1958, т.2, с.1113-1114. А В.М.Пивоев, говоря об изменении трактовки данного понятия в ходе истории, замечает, что "вплоть до эпохи Просвещения слово "миф" имело уничижительный оттенок. Им называли досужую выдумку, басню, сплетню или небылицу, не имеющую под собой никакого объективного основания. Переоценка мифа начинается с "Новой науки" Дж.Вико, а после романтиков, Эмерсона и Ницше закрепляется новое значение слова "миф": "… Подобно поэзии "миф" тоже истина, или её эквивалент, и с истиной научной или исторической он отнюдь не спорит - он дополняет их» Уэллек Р., Уоррен О. Теория литературы. М., Прогресс, 1978, с.207. Миф является истиной метафизической, выражающей высшие духовные ценности." Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск, 1991, с.4

При таком многообразии толкований, право, мудрено не запутаться. Во-первых, выявляется как минимум три формы бытия мифа:

собственно миф в его традиционном и "диком" виде, как он существует в первобытных обществах;

инобытие мифа в художественной литературе;

мерцание мифа в массовом сознании (в том числе в фольклоре, социальных мифах и различных проявлениях "архетипического").

Относительно 2-го и 3-го попутно возникает вопрос о соотношении мифа и фольклора или, если сформулировать его несколько иначе - о мифологичности фольклора, - вопрос, не раз затрагивавшийся филологами, но почему-то не вошедший в общие теории мифа.

Естественно, что все три перечисленные формы требуют отдельного и весьма внимательного изучения. Вопрос об их специфике и взаимодействии ещё будет затронут далее. Пока же ограничусь замечанием, что в данной работе главное внимание уделяется 1-ой и 3-ей формам, то есть собственно мифологическому и его особенностям. Впрочем, даже относительно одних только "древних" мифов существует такая масса разноречивых мнений, что, кажется, скоро за ней потеряются сами мифы.

Если попытаться классифицировать основные концепции, касающиеся сущности и происхождения "древних" мифов в порядке их исторического возникновения и не вдаваясь в частности и разночтения, встречающиеся внутри самих этих концепций и, особенно, в ходе их развития различными "продолжателями" и "последователями", получается примерно следующая картина.

Исторически первыми были толкования греческих мифов греческими философами. Мифы в этот период уже не считались достоверными повествованиями, и толкователям казалось невозможным, чтобы они когда-либо принимались за истину. Так что миф понимался как вымысел, сочинённый с определённой целью, или же как иносказание, приводимое в случае, когда прямое, логическое обращение к действительности и описание её оказывались невозможны. С античности выделяются три философские концепции, интерпретирующие миф:

-1- символическая (Пифагор, Платон): миф, согласно Платону, является образцом эйдоса (Политика, 277в) и противопоставлен логосу как невысказанная достоверная реальность, и в то же время - иносказание, выдумка (Теэтет, 156с), несовместимая с познанием истины художественная иллюзия (Государство, 599а-608а); символическая концепция мифа возрождается и получает особое развитие в романтизме (Й.Г.Гердер, И.В.Гёте, А.Канне, Ф.Г.Велькер, Г.Германн, Ф.Кройцер, К.Ф.Мориц, братья Шлегели, Е.Майер); согласно Гёте, мифология - это поэзия, отражающая высшую истину - то, на чём держится глубинное единство мира; в ХХ веке символическая концепция была серьёзно переосмыслена и расширена в работах А.Белого и А.Ф.Лосева Более подробно о понятии символа и связанных с ним проблемах в интерпретации мифа речь будет идти далее, в связи с критическим анализом современных теорий мифа и с рассмотрением значения представлений о символе и об архетипе в формировании понятия мифа в современных философско-культурологических концепциях.;

-2- аллегорическая (Феаген из Регия, стоики): миф аллегорически представляет главные человеческие ценности - мудрость (Афина Паллада), огонь (Гефест или Зевс), разум (Зевс) и др. После Аристотеля данное толкование мифа было наиболее распространено в античной и средневековой философии, а также в эпоху Просвещения (Лафито, Фонтенель, Вольтер, Дидро, Д.Юм; аллегорическое сведение мифа к природным культам Солнца, Луны и т.д. можно встретить вплоть до ХХ века (А.де Маури, Л.Преллер, Л.Фробениус, П.Эренрайх);

-3- эвгемерическая (Эвгемер): представление мифов как божественных изображений деяний исторических личностей.

XIX и ХХ века отмечаются новым подъёмом интереса к мифу, и возникновением новых мифологических школ:

-1- лингво-натуралистическая школа (М.Мюллер): связывает мифологический тип мышления с детской болезнью языка, которое постепенно преодолевается в ходе развития последнего; так или иначе модифицируя её различные аспекты, данной концепции, бывшей весьма популярной в XIX веке, придерживались Я.Гримм, Ф.Кун, В.Манхардт, В.Шварц, А.Н.Афанасьев, Ф.И.Буслаев, А.Потебня;

-2- социологическая школа (Л.Леви-Брюль): впервые обратила внимание на собственные закономерности и характеристики первобытного (прелогического) мышления, определив сознание человека примитивных обществ как "коллективное" и "мистическое" в противовес современному логическому;

-3- трансцедентальная концепция - своеобразное преломление символической концепции, но достаточно специфичное, чтобы можно было выделить его как отдельную и самостоятельную разновидность мифологической концепци - (Э.Кассирер): рассмотрение мифомышления как целостной способности сознания символической системы, наряду с языком и искусством - автономными символическими формами культуры, с характерным для него способом символически-ценностной объективации; мифология представляется как замкнутая символическая система, объединённая и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира;

-4- психоаналитическая концепция (К.Г.Юнг): взгляд на миф с точки зрения коллективного бессознательного, которое является чем-то вроде генетического кода человечества, кирпичиками которого являютяс архетипы - символические прообразы, априорно формирующие активность воображения;

-5- структуралистская концепция (К.Леви-Стросс): миф как бинарная структура и логическая модель преодоления противоречий и двойственностей мира, свойственная для преобладающего в традиционных культурах правополушарного мышления и скрыто присутствующая в современном мышлении, где господствуют рациональные (левополушарные) структуры;

-6- феноменологическая концепция (Ю.С.Осаченко, Л.В.Дмитриева): разделение мифоса как имманентно сущностной характеристики сознания, базовое переживание мира как целого, задающее смысловой контекст восприятия реальности, и мифа как данной личностной формы организации человеческого опыта, опредмеченного мифоса; по мнению Ю.С.Осаченко, мифос как первоя дородовая форма сознания выполнял первоначальную функцию памяти в дописьменную эпоху, оформляя и транслируя то, что определяет самоидентификацию и сознание общества.

Несмотря на то, что и в одних только мифологических концепциях конца XIX- середины ХХвв. разброс мнений очень велик, можно заметить, что главной особенностью, характерной для всех концепций мифа этого периода, является признание возможности собственной "логики мифа", отличной от логики научного мышления. Различия же касаются вопросов типа этой "логики" и доступности её для исследователя.

Даже при беглом знакомстве с существующими в этот период теориями и концепциями мифа можно заметить две явно расходящихся линии, два различных подхода к мифологическому, которые можно условно назвать научно-антропологическим и культурно-поэтическим. Первый из них предполагает исследование и анализ мифа в его традиционной форме и в связи с условиями его существования, то есть с теми формами общественной жизни, в которых он проявляется - линия, свойственная работам собственно антропологов и этнологов и отличающаяся явно выраженной социологичностью (Л.Леви-Брюль, Малиновский, Алексеев, Иванов и др.) Поэтическая же традиция относится к мифу как к необъяснимому по существу своему явлению, требующему особого к себе отношения, почтительности и вслушивания, разговор о котором возможно вести лишь иносказательно, то есть в форме своеобразного мифа о мифе - линия, идущая от романтиков и прочно закрепившаяся в так называемой "мифологической школе" в фольклористике, а также в ряде психологических трактовок мифа (Шеллинг, Афанасьев, Лосев, Юнг и др.).

Однако, оба эти подхода, как первый, так и второй, уже предполагают, что миф имеет некую собственную логику, пусть и "нелогичную" с точки зрения логики Аристотеля. Различие лишь в том, что первый пытается эту логику выявить, в то время как второй считает её исследование с позиции современности принципиально невозможным. И в этом - главное отличие указанных подходов от их предшественников, которые вовсе отказывали мифу в существовании какой бы то ни было собственной, его, особой логики, считая вполне возможным подчинение мифологического правилам рациональности, существующим в научном мышлении.

Впервые такое отличие явно проявилось при формировании первых мифологических теорий романтизма, которые по праву можно считать истоком и основанием "поэтического" подхода к мифу, получившего широкое распространение и признание уже к середине XIX века. "Сущность романтического открытия мифа заключалась в том, что несостоятельность всех старых толклваний мифов вдруг стала очевидной. Мифы были осознаны как Правда (с большой буквы) и как сознание Народа (тоже с большой буквы) и в силу этого стали объектом воосхищения и поклонения." Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., Наука, 1976, с.8

В этом кратком комментарии романтического толкования мифа, составленном М.И.Стеблин-Каменским, содержится одновременно и то общее, что отличает поэтический и научный подходы к мифу от предшествовавших им концепций мифа (а именно то, что он обозначил как "осознание мифа как Правды и сознания Народа"), и, в то же время, - различие этих двух указанных подходов, базирующееся на различном понимании ими "Правды" (иными словами, различного трактования сущности и природы мифа) и, соответственно, различных принципов её изучения. Различие, которое кажется достаточно существенным и заслуживает, на мой взгляд, более подробного рассмотрения.

Поэтический подход к мифу, как и вообще всякий поэтический подход, достаточно туманно представляет вопрос происхождения и природы мифа, а в области определений и вовсе обнаруживает полнейшее фиаско: ибо если миф (как вид поэзии) недоступен логике и разговор о нём может быть только иносказательным, то о каких определениях можно вести речь? Ведь определение - это уже ограничение и вписывание в логическую сетку. А миф, с точки зрения поэтической теории, изменчив и недоступен логике. Вернее, неуловим для логики формального типа как нечто ей абсолютно чуждое. Во многом в таком подходе к мифологии, ставшем довольно распространённым во второй половине девятнадцатого века, сказывалось влияние немецкой мифологической школы, в особенности - взглядов Ф.Крейцера, О.Мюллера, Я.Гримма, Ф.Шеллинга.

Определение мифа с позиции этой школы даёт в своей работе "Об источниках и формах русского баснословия" Д.М.Щепкин: "Миф есть дело доисторического настроения души, плод живого воображения, увлечённого в мир символических сближений, возникающий естественно для свежего впечатления из самой натуры вещей." Щепкин Д.М. об источниках и формах русского баснословия. М., 1859-1861, т.1, с.7 Несмотря на то, что приведённое Д.М.Щепкиным определение мифа довольно туманно и не даёт никакого более или менее чёткого представления о том, что же это за "плод воображения" и чем он отличается от прочих, не "доисторических" фантазий и "сближений", но, тем не менее, оно передаёт основной пафос немецкой мифологической школы, перешедший затем и в русские мифологические теории, в частности - в работы А.Н.Афанасьева и Ф.И.Буслаева. Пафос этот предполагает особое отношение к мифу: как к высшему проявлению духовной жизни древнего общества, возникающему естественно и непреднамеренно и имеющему свои особые законы возникновения и построения, отличные от законов логических.

Ф.И.Буслаев, развивая свою теорию мифа, основывается, помимо идей немецкой мифологической школы, на собственном анализе и теории языка. По его мнению, "самая мифология есть ни что иное, как народное сознание природы и духа, выразившееся в определённых образах…" Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию. М., 1848, с.65-66. Однако, какое именно "выражение народного сознания" будет являться мифотворчеством, а какое - нет, так и остаётся загадкой. То ли мифологическими следует считать все древние произведения устного творчества, используя для определения "мифологичности" лишь временной критерий (что уже само по себе достаточно проблематично, ибо времени создания мифов точно указать невозможно, разброс будет исчисляться не только что веками, но даже и тысячелетием; упоминаемая в данном случае "древность" - понятие более, чем растяжимое), то ли миф связан с включённостью человека в природный мир и всеодушевлённостью (но тогда мифологическими будут значительная часть, если не все вообще мистические учения, независимо от времени их возникновения и формы построения).

Разрабатывая систему критериев, которые позволяли бы судить о мифологическом генезисе эпических образов, Ф.И.Буслаев отмечает, что у старших богатырей такими признаками близости к мифологии являются их "громадная величина и непомерная сила" Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887, с.18 , у женских эпических персонажей - "мифический род-племя и вещая натура" там же, с.77 и вообще, если "особа" окружена в былине некой "таинственностью, туманом отдаленья", то это "даёт разуметь о мифической основе былины" там же, с.88. То есть, чем таинственнее и несообразнее, тем ближе к мифологии (древнее). Возможно, это можно посчитать признаком "близости к мифологии", хотя и здесь уже возникают некоторые возражения, вернее, вопросы - например, всегда ли несообразность, абсурд могут быть расценены именно в таком плане - но если рассматривать это положение как критерий, то придется признать, что критерий этот, мягко говоря, недостаточный.

А.Н.Афанасьев уделяет особенное внимание сопоставлению мифа и поэтического творчества, не уточняя при этом, однако, особых свойств ни того, ни другого. М.Элиаде очень близок Афанасьеву, когда пишет о том, что мир общается с архаическим человеком "с помощью звёзд, растений и животных, с помощью рек и гор, времён года и суток", а "человек отвечает ему, в свою очередь, мечтами и воображением" Элиаде М. Аспекты мифа. М., Инвест-Пресс, 1995, с.145. Объяснение ли это? Скорее, гимн древнему вдохновению. Вдохновение же необъяснимо по сути своей. Однако, несмотря на то, что афанасьевские определения мифа и объяснения его происхождения и сущности не могут быть признаны ни определениями, ни объяснениями в научном плане, то есть собственно определениями и объяснениями строгого логического порядка, общими и полными, но выглядят скорее как иносказания о мифе и описания некоторых его сторон, именно эти поэтические описания и иносказания передают специфику мифа полнее и лучше, нежели все строгие определения, какие можно встретить в работах других исследователей, посвящённых вопросам мифологии. культурный образование мифология духовный

Несмотря на это, А.Н.Афанасьев трактует мифологию и как особую систему взглядов, мировоззрение, имеющее свои особые законосообразности и свою особую логику, что явно противоречит её (мифологии то есть) пониманию как творчества. Правда, если провести аналогию с поэзией, раз уж само название и пафос афанасьевских работ принуждают к этому, то ведь и в стихотворении есть свои законы - законы стихосложения - и своя "система" и "логика", но их явно недостаточно для создания поэтического произведения: иначе все филологи были бы поэтами. Но Афанасьев не раскрывает ни законов мифологической поэзии, ни отличия мифологического вдохновения от поэтического. Хотя, быть может, это и к счастью - ибо если предположить, что миф сродни поэтическому творению, то законы такой поэзии сказали бы нам о самом мифе так же мало, как законы стихосложения - о поэзии Лермонтова.

Ещё один известный русский филолог, А.А.Потебня, специально разрабатывает теорию мифологического мышления, но в вопросе определений терпит такую же неудачу, как и прочие исследователи. В самом деле, положение о том, что "мифология есть история мифического миросозерцания" Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989, с.249 объясняет немного. Добавляя несвойственный в то время его коллегам-мифологам тезис о сходстве мифа и науки, а также заявляя о свойстве человека "вносить в мир системность" и его (человека) стремлении "видеть везде цельное и совершенное" там же, с.180, А.А.Потебня в результате лишь ещё больше затемняет вопрос определения мифа, ибо становится неясным, чем же отличается миф от науки и каков тот особый порядок системности, свойственный ему. А ведь это отличие, эта "особость" мифа несомненно должна быть, иначе не возникло бы и самого выделения мифа как некоего специфического и во многом непонятного явления и понятия. Однако, сам миф неизменно ускользает от определений, оставляя после себя лишь пустую форму слов, которые не в силах его отразить. Остаётся от этих определений нечто смутное: даже не улыбка чеширского кота, а некая "улыбка вообще", неизвестно кому принадлежащая.

А.Ф.Лосев, создававший свою "Диалектику мифа" уже в конце 20-х годов XX века, спустя более чем полвека после публикации трудов Ф.И.Буслаева, А.Н.Афанасьева и А.А.Потебни, пытался учесть их неудачи. Сама его работа построена изначально по принципу негативных определений мифа: миф, согласно этим определениям - не выдумка или фикция, не научное построение, не метафизическое построение, не схема или аллегория, не поэтическое произведение, не специальное религиозное создание, не догмат и не историческое событие как таковое Лосев А.Ф. Диалектика мифа. \\ Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. Каждому такому "не" уделяется отдельная глава с соответственным внимательным рассмотрением сходств и отличий их с мифом. Проводя в рамках формулировки этих негативных определений и доказательства, вернее, показа, их верности анализ мифа сравнительно со всеми перечисленными "не-мифами", А.Ф.Лосев вырисовывает некоторые черты мифологического. Но попытка свести эти черты в одно позитивное определение сводит на нет всю предыдущую картину. Ибо "окончательная диалектическая формула", выведенная в итоге, звучит так: "миф есть в словах данная чудесная личностная история" там же, с.195. Ранее даётся ещё одна загадочная фраза: "вещи, если брать их взаправду, как они действительно существуют и воспринимаются, суть мифы" там же, с.94. Более того, "весь мир и все его составные моменты, и всё живое и всё неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо" там же, с.183. При этом миф есть "развёрнутое магическое имя" и символ, как поясняется в другой работе А.Ф.Лосева Лосев А.Ф. Миф- развёрнутое магическое имя..\\ Лосев А.Ф. Миф. Число Сущность. М., 1994.

Картинка, что начала было прорисовываться на фоне негативных определений мифа, неумолимо стирается, оставляя за собой лишь невнятное мерцание. Общие определения - чудо, символ, личностная история - дают неясный фон, имеющий, конечно, некоторое отношение к мифу, но так и не отвечающий на вопрос, что же отличает миф как миф от символа вообще, например? Всякое ли чудо является мифом? "Данная в словах чудесная личностная история" - всегда ли миф? И чем отличить тогда мифы древние от литературных? А как быть с легендами, которые тоже являются видом "данной в словах чудесной личностной истории"? Если же признать, что всё - миф и "вообще на свете только и существуют мифы" Лосев А.Ф. Диалктика мифа.\\Лосев А.Ф. Миф. Число Сущность. М., 1994, с.8, то можно ли вообще говорить о нём, о мифе? Ведь говорить обо всём вообще - значит, ничего ни о чём не сказать. Вопросы лишь множатся, заслоняя собой приведённые определения и делая их всё более и более смутными.

Возникает ощущение, что миф непонятным образом ускользает от определений, кто бы и с какой бы стороны ни подходил к нему с этой целью. В самом деле, всем упомянутым исследователям - а именно они провели наиболее серьёзный анализ мифа в отечественной мысли последних полутора веков, пытаясь построить теорию мифа, - удаётся построить очень интересные и самобытные теории мифа путём описания отдельных черт мифологического мышления и сравнения его с мышлением другого рода - научным, поэтическим, эпическим, религиозным, находя в каждом из них некоторые отголоски мифа. Но построение цельной картины, законченного образа мифа как такового, попытки дать мифу, мифологии, мифологическому мышлению определение, кажется, обречены на неуспех.

Думается, что неуспех этот отнюдь не случаен. Более того, именно он позволяет заметить одно из основных свойств мифа - его принципиальную неопределимость. Ибо определение предполагает некоторую остановку и ограничение определяемого. Миф же живёт постоянным изменением, перерождением и перетеканием. Определение и объяснение в том виде, в каком мы обычно их понимаем, основывается на формальной логике. Если же допустить, что миф основан на логике иного рода или же вовсе дологичен, как то считал, например, Л.Леви-Брюль, то и определение и объяснение, основанное на логике, становится для него невозможным, и самым близким определением его становится определение самое поэтическое. То есть именно такое, как предлагает А.Н.Афанасьев и А.Ф.Лосев. Логическим путём же при рассмотрении такого нелогичного мифа можно прийти лишь к неопределимости (то есть к констатации бессилия логики в отношении дологического) или к отрицанию существования (как результату столкновения двух типов логик - формальной и мифологической, если можно назвать её логикой).

Тем не менее, всякий исследователь твёрдо знает, что миф устойчив и традиционен, как ничто другое. И что мифов, в сущности, совсем немного. Ведь даже предпринимались попытки - и неоднократно - составить для них небольшую табличку, разложить в ней всё по полочкам, описать основные мифы… Но от этой затеи остались лишь пустые схемы, не имеющие с мифами ничего общего. То есть, конечно, имеющие общее, но только это общее оказалось для мифа вовсе не главным: из схемы с тем же успехом мог получиться и не миф, а что-либо совсем другое, вплоть до исторического романа или, того хуже, анекдота (хотя, может, это и не хуже вовсе? По крайней мере, анекдот тоже "продукт коллективного (народного) творчества").

Словом, мифа в схеме не осталось. Зато его оказалось полно вне этой схемы, вокруг неё. Всё - миф. Но что именно - миф? Можно лишь указать или рассказать его, но он будет новым в каждом рассказе. Изменчивость особого рода, если можно так выразиться, - традиционная или устойчивая изменчивость свойственна мифу, и именно она служит причиной его неопределимости и постоянного ускользания от теоретиков мифологии. И она же, эта постоянная изменчивость, позволяет им говорить о том, что "мифическое творчество не прекратилось и в наши дни" Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Поэзия и приза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое. Харьков, 1905, с.596 и "конца мифического творчества… мы не предвидим" Веселовский А.Н. Статьи о сказке.\\ Веселовский А.Н. Собрание сочинений. Т.16 М.;Л., 1938, с.39; она же позволяет сравнивать миф и эпос и находить мифологические черты в религиозном и научном мышлении, равно как и в искусстве. Текучесть, свойственная мифу, сходна с текучестью реки: постоянно меняясь, она, тем не менее, всегда остаётся рекой и даже иногда сохраняет своё название. Но, как нельзя дважды войти в одну реку, так невозможно дважды услышать один и тот же миф.

Невозможность выяснить природу мифа путём схематизации а классификации наглядно показывает нам метод формалистов, в особенности работы В.Я.Проппа, посвящённые мифам и волшебным сказкам, которые предлагалось изучать по "функциям действующих лиц", из которых и составляется схема сказки или мифа. Так, В.Я.Пропп пишет, что морфологически сказка - всякое развитие от вредительства или недостачи через промежуточные функции (всевозможные преодоления препятствий и решения загадок) к свадьбе или другой развязке, и выделяет всего 31 функцию, характерные для волшебных сказок, и позволяющие составить их схемы Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928.

Однако эти схемы не отражают сущности сказки, как соответствующие схемы не могут отразить сущности мифа. По этим схемам может быть написано не только что множество авторских сказок, но и вообще почти любое литературное произведение: фантастическое, приключенческое, детективное, любовное (так называемая "женская литература") - все они строятся по тем же ходам и схемам, что В.Я.Пропп выделяет для волшебных сказок. А следовательно, такой формальный критерий выделения не отражает чего-то наиболее важного как для сказки, так и для мифа, - того, что существует лишь до "препарирования".

Миф существует лишь в цельной неразделённости всех своих проявлений, он - то, что позволяет им всем существовать, отражаясь и преломляясь в обрядах, бытовом укладе и слове. Но, как таковой, он недоступен исследователю. Выделенный из общей питательной среды мифологического мироощущения, обряд теряет свою специфику, текст мифа - содержит уже не миф, а только лишь его отпечаток. Так что же остаётся исследователю? Ничего другого, как искать эти следы и отголоски мифа, его эпифеномены, проявления, отблески и, глядя на них, создавать новые их образы. И длить тем самым миф о мифе. Ибо теория мифа становится возможна лишь как его иносказание.

Отголоски и следы эти встречаются практически везде: неуловимый миф порядочно наследил за прошедшие тысячелетия. И отличить их, несмотря на неопределимость и изменчивость мифа, всё же вполне реально. Ибо ещё одним, вот уже два века признанным свойством мифа является его универсальность или архетипичность.

Глава 2. Мерцание

Задолго до теории архетипов К.Г.Юнга в работах Ф.И.Буслаева и других русских филологов девятнадцатого века появляются темы "первообразов" в мифологии, врождённых идей и априорного знания, коллективного и бессознательного. Правда, понятие "первообраза" в этих работах не менее смутно, чем понятие самого мифа, а часто употребляется и как просто тождественное ему. Тем не менее, уже в 1851 году Д.О.Шеппинг пишет во введении к своей статье "Опыт о значении Рода и Рожаницы": "В человеческом уме есть такие аллегорические формулы для изображения общих законов жизни и разума, которые предшествовали всем мифическим преданиям и которые, если бы эти предания и не дошли до нас, тем не менее существовали бы в наших понятиях" Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997, с.116. Сходную мысль развивает и Ф.И.Буслаев, говоря о связи мифа и эпоса и причине "единообразия эпических мотивов", которая, по его мнению, кроется в существовании некоторого "первообраза", к которому постоянно обращаются певцы и сказители, и который "кочует" таким образом из одного предания в другое Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т.1, СПб., 1861.

Правда, "провести границу между первоначальным зарождением мифа и его актуализацией в той или иной традиции достаточно сложно, ибо и мифологическое представление, и слово, ведомые творческой силой языка-мифа, каждый раз как бы создаются заново." Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997, с.118 И здесь вновь сказывается неуловимая изменчивость, свойственная мифу. Но поскольку уже признано, что "сам по себе миф" не может быть предметом исследования, а представляется нам лишь в своих про-явлениях, то вопрос проведения границ между конкретным проявлением и его первообразом снимается сам собой. Важно другое: то, что распространённость мифа во времени и в пространстве, его неуловимость и изменчивость не мешает, однако, распознавать его каждый раз, как мы встречаем где-либо его отблеск. Думается, "первообраз" играет в этом распознавании не последнюю роль.

Несмотря на то, что "учёные девятнадцатого века широко использовали термин "первообраз", который является точным эквивалентом греческого (архетип)" и "в литературе, посвящённой фольклору, слово "первообраз" употреблялось в значении "прототип", "прототекст"" там же, с.116, впервые серьёзным исследованием этого "первообраза" занялся лишь спустя почти столетие К.Г.Юнг, чья теория архетипов имела для мифологии немалое значение. Вернее сказать, большое значение эта теория имела не для мифологии, - ибо миф самодостаточен и для него самого ничего от создания мифологических теорий не меняется - но для понимания универсальности и, если можно так выразиться, живучести мифа.

Не секрет, что К.Г.Юнг, будучи психологом, занимался отнюдь не древней мифологией, но психикой своих современников и неожиданно обнаружил в ней отголоски древних мифов. "В сновидениях, как и в продуктах психоза, присутствуют бесчисленные взаимосвязи, параллели которым можно найти только среди мифологических комбинаций идей…типические мифологемы наблюдались у тех индивидов, в отношении которых не может быть и речи ни о каких знаниях такого рода и где опосредованное влияние (религиозные идеи, которые могли бы быть им известны, или обороты разговорного языка) было невозможно. Такие заключения заставили нас предположить, что мы, скорее всего, имеем дело с "автохтонными" возвращениями, независимыми от какой бы то ни было традиции, и что, следовательно, в бессознательной псюхе должны присутствовать мифообразующие структурные элементы.

Эти продукты никогда (или, по крайней мере, крайне редко) не являются оформленными мифами, скорее это мифологическое компоненты, которые ввиду их типической природы мы можем назвать "мотивами", "первообразами", "типами" или - как назвал их я - архетипами." Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996, с.87-88

Говоря о том, что же представляет из себя архетип, К.Г.Юнг замечает: "Его основной смысл не был и никогда не будет сознательным. Он был и остаётся предметом интерпретации, причём всякая интерпретация, которая каким-либо образом приближалась к скрытому смыслу (или, с точки зрения научного интеллекта, абсурду, что то же самое), всегда, с самого начала, претендовала не только на абсолютную истинность и действительность, но также требовала безропотного повиновения, уважения и религиозной преданности. Архетипы всегда были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их восприняли всерьёз и которые странным образом утверждают свою силу. Они всегда несли защиту и спасение, а их разрушение приводит к "perils of the soul" (потере души), известной нам из психологии дикарей." там же, с.92

Описывая существующие архетипы и тем самым существенно облегчая последователям поиски следов мифа и объяснение его универсальности, сам К.Г.Юнг признаёт, что, помимо констатации существования такого явления и описания конкретных архетипов, не может сказать более ничего определённого о его "бессознательной" природе. Архетип, как и миф, ускользает от определения. Всё, что можно сказать о них, так это то, что "архетипические высказывания основаны на инстинктивных представлениях и им нечего делать с разумом; они разумно не обоснованы и не могут быть опровергнуты разумными аргументами. Они были и являются некоторой частью картины мира, "representations collectives" (коллективными представлениями), как верно назвал их Леви-Брюль." Юнг К.Г. Поздние мысли.\\ Юнг К.Г. Дух Меркурий. М., 1996, с.371 Но и не более. И потому - "я вынужден довольствоваться своим незнанием." там же, с.370

Понятия символа и архетипа сами по себе достаточно сложны и сыграли в становлении современных мифологических теорий и концепций столь значительную роль, что требуют здесь более внимательного рассмотрения.

Представление о символе как основе мифа, уходя корнями своими всё в тот же романтизм и немецкую мифологическую школу ХIХ века, оказывается с тех пор основой практически всех мифологических концепций, которые по приведённой в данной работе условной классификации можно отнести к типу "поэтических" или "культурно-поэтических". И, согласно духу этого подхода, представление о символе оказывается само по себе в огромной мере поэтизировано и мистично, ибо "символ содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы - природы и нравственной деятельности, осуществления культурного назначения человека." Философия культуры. Становление и развитие. СПб., Лань, 1998, с.73 Ведущая роль символа постепенно разрастается, захватывая сначала искусство, затем философию и науку, а после становясь сжатым выражением смысла культуры в целом - именно такое значение придаёт ему, к примеру, И.-В.Гёте, считавший символизирующую деятельность высшей и наиболее адекватно восроизводящей мир, единственным видом деятельности, позволяющим, по его мнению, непосредственно "выйти к объекту". Однако же суть такого "выхода" и вообще вопрос о том, что представляет из себя сам символ как таковой, остаётся окутан тайной, и Гёте ограничивается по этому поводу лишь замечанием о том, что "настоящая символика там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого" Гёте И.-В. Избр.филос.сочинения. М., 1964, с.353

Символическая трактовка культуры развивается и расширяется в философии языка В.Гумбольдта, где он отмечает, что "спор свободы и природной необходимости не может быть удовлетворительно решён ни с помощью опыта, ни с помощью рассудка, а только через символ" Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998, с.85 , иными словами - через язык как систему символов; а также в философии Т.Карлейля, полагавшего, что природа представляет собой символически зашифрованный текст, который улавливает и фокусирует в себе искусство. Однако же представление символа у него не менее мистично, чем у Гёте, - проникнутое в равной мере поэзией и религией, оно скорее затемняет вопрос о том, что есть символ: "Символ есть Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной смысл есть совокупный плод Молчания и Речи… Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Бесконечного в Конечном; Бесконечное сливается с Конечным, дабы принять видимый облик - обрести, так сказать, свойство доступности" Карлейль Т. Startor Resartus. \\ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.№, М., 1967, с.851. Так, основное для культурно-поэтического подхода понятие остаётся, пожалуй, понятием самым туманным и при том самым популярным - если его вообще можно назвать понятием при данных условиях.

Популярность символа при обращении к различным областям и проблемам философии культуры ещё больше возросла в ХХ веке, когда при трактовке как первого, так и второй, стали использоваться различные методы языкознания: структурного языкознания (Ф.Соссюр), социологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдианское учение о внутренней форме и превращение сферы бессознательного в особого рода организованный язык (Ж.Лакан), обнаружение архетипов коллективного бессознательного (К.Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М.Хайдеггер) и открытие в языке шифров изначального смысла бытия (К.Ясперс), выражение в символе "культурного мифа народа" и др. - все эти концепции так или иначе затрагивали понятие символа и привносили в его трактовку новый смысл. Кроме того, исследованние различных аспектов символического проводилось в рамках философской герменевтики (Г.Гадамер), собственно философии культуры (Й.Хейзинга) и особой её разновидности - философии символических форм (Э.Касирер), символического интеракционизма (где символическое понималось как "обобщённый другой" - Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман).

Можно без преувеличения сказать, что символ тем самым становится базовым понятием философии и культурологии ХХ века. И, являясь объяснительным мотивом множества её проблемных полей, сам, как и всякое базовое понятие, практически не проблематизируется. При этом он всё больше и больше связывается с мифом - с одной стороны - и с социальными структурами - с другой стороны, получив равные объяснительные и определяющие права как на диахроническом, так и на синхроническом культурных уровнях. "Можно сказать, что символы как мифы культуры читались исследователями по вертикали, а символы как мифы цивилизации - по горизонтали. Символ-миф уводил в поверхности культуры сегодняшнего дня в её архаические пласты, хранящие символику бессознательного… Символ - это тоннель, "лаз" в подполье культуры, соприкосновение с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжение на поверхности культуры, конфликты современной жизни… Горизонтальное же измерение символическох структур даёт картину бесконечного разнообразия сетей коммуникации, которыми опутано современное общество. Движущиеся по своим орбитам символы создают сложные конфигурации, прочитывающиеся то как "социальный театр" (социально-ролевое общение людей в "социальных масках"), то как "социальное кино" (аудио-визуальная реклама… всё тот же, рожднный Голливудом, неправдоподобно-счастливый мир), то как "тотальный дизайн", то, наконец, как многоуровневые ритуальные действа обыденной жизни" Философия культуры. Становление и развитие. С.161. При таком подходе очевидно не только простое расширение, но и значительное изменение представления о символе - такое, что оно требует либо основательного уточнения, либо попросту замены понятия во избежание смешения и путаницы старой и новой трактовок.

Вариант такой уточняющей замены предлагает К.Ясперс: "Мы предпочитаем слову "символ" понятие "шифр". Символ означает наличие иного в "наглядной полноте", в которой нераздельно едины значение и обозначаемое. Символизируемое налично лишь в самом символе. Символ - это представитель другуго. Шифр в отличие от символа - "язык" трансцендентного, которое доступно только через язык, а не через идентичность вещи и символа в самом символе… Шифр означает язык, "язык" действительности, которая только таким образом слышится и может быть выражена" Jaspers K. Der philosophishe Glaube agnestichts der Affenbarung. Munchen, 1963, p.157. Собственно говоря, разводя понятия шифра символа, Ясперс тем самым разводит две трактовки символа: одну, традиционно восходящую к Канту и его пониманию символической природы культуры (её Ясперс подразумевает под "шифром") и вторую, наиболее распространённую в философии культуры ХХ века и идущую ещё от романтиков, которая была рассмотрена в данной работе чуть выше (её он, согласно традиции, именует собственно "символом").