Філософсько-релігійний аспект христології апостола Павла в новозавітній літературі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Житомирський державний університет ім. Івана Франка

Кафедра філософії

Досліджено христологію апостола Павла про іпостасне з'єднання людської та Божественної природи в Ісусі Христі у філософсько-релігійному значенні. Визначено термінологічні особливості христологічних титулів у вченні апостола, даючи підстави стверджувати про їх самобутній характер, виражений автором в особливому стилі з використанням різних свідчень, найменувань, символічних образів й ускладненої метафорики. Встановлено, що віра в Ісуса Христа, яка формувалася в ранньохристиянський період, не набула єдиного і завершеного вираження розуміння Його сутності, через різні традиції і образи мислення, властиві авторам новозавітних текстів. Досліджено методологічний підхід у новозавітній христології. Окреслено, що функціональний підхід у порівнянні з онтологічним аналізом христології є відображенням істинного смислу Нового Заповіту, який також можна використати для осмислення божественної та людської природи Ісуса Христа, оскільки онтологічні моменти присутні у функціональних.

Ключові слова: христологія, сотеріологія, титул, «Месія», «Син Божий», «Син .Людський», «Господь».

Annotation

The article is devoted to the study of the Christology of the Apostle Paul about the hypostatic union of the human and divine nature in Jesus Christ in philosophical and religious meaning. The terminological features of the Christological titles in the apostle's teaching are determined, which gives grounds to assert their original character expressed by the author in a special style 'with the use of various proofs, names, symbolic images and complicated metaphors. It is established that the faith in Jesus Christ, which was formed in the early Christian period, did not acquire a single and complete expression of understanding of His essence, due to different traditions and ways of thinking peculiar to the authors of the New Testament texts. The methodological approach in the New Testament Christology was studied. It is outlined that the functional approach, as compared 'with the ontological analysis of Christology, is a reflection of the true meaning of the New Testament, which can also be used to understand the divine and human nature of Jesus Christ, since ontological moments are present in the functional.

Keywords: Christology, Soteriology, title, «Messiah», «Son of God», «Son of Man», «Lord».

Друга Особа Святої Трійці залишається для людства великою таємницею, яку намагалися розкрити богослови, філософи та релігієзнавці. Кожен дослідник вніс свої судження, що містять глибокі, а деколи суперечливі міркування про другу Особу Ісуса Христа. Однак, деякі важливі питання та аспекти христології залишаються відкритими не лише в догматичній, а й філософсько-релігійній системі вчення. Звідси, на нашу думку, виникає потреба в релігієзнавчому аналізі найважливіших положень христологічного вчення, яке є одним з найбільш важливих і важких для розуміння в богословській науці. При цьому вчення Церкви про другу Особу Трійці тісно пов'язане із теорією про спасіння, розвинуту апостолом Павлом у його христологічній доктрині.

Христологія апостола Павла сформувала підоснову для розвитку доктринального вчення про Особу Ісуса Христа в апостольський період. Літературний стиль послань Павла достатньо громіздкий, лаконічний за складом та об'ємний за змістом. Аналіз христологічних поглядів апостола, які знайшли своє відображення в різних посланнях автора, потребує використання порівняльного методу дослідження. Христологічній тематиці присвячена перша глава Послання до Колосян, що репрезентує не лише його погляди на дану проблему, а є літургійним гімном ранньої християнської церкви.

На думку А. Швейцера, христологічна доктрина апостола Павла розкриває основи містичного єднання людини з Богом через Ісуса Христа: «Вона посідає, у вищому ступені, своєрідне становище між примітивною й умоглядною містикою. Релігійні уявлення Павла значно підносяться над уявленнями, які панували в примітивній містиці. Його містика, відповідно, повинна бути спрямованою на єднання людини з Богом як першооснова буття... У Павла немає містичного єднання з Богом, є лише містичне єднання з Христом, завдяки якому людина і вступає в спілкування з Богом» [1, с. 245]. Апостол Павло вказує шлях людині коли явлення Христа вже відбулося, а земне життя не закінчилося - піднесення до Ісуса Христа, народження і смерть з Ним.

Головною причиною апостола Павла звернутися до христологічної проблематики була спроба захисту християнства від впливу гностицизму, який заперечував вчення про Боговтілення, стверджуючи, що між богом і людиною існує цілий ряд духів-посередників, а один з них Христос. їх вчення могло негативно відбитися на християнстві. Тому він пише свої послання християнам, де розвиває думки протилежні гностикам.

Христологія апостола Павла розкривається в іменах та титулах, які він вживав у конкретних значеннях. У посланнях Павла Ісус Христос представлений: Сином Божим і Богом (Колосян 1:13-15), Творцем видимого і невидимого світу (Колосян 1:16), Промислителем світу (Колосян 1:17), главою Церкви (Колосян 1:18-19), примиренням Бога в Христі (Колосян 1:20-23). Віра в Ісуса як Месію виникла не під впливом апостольської проповіді, а завдяки з'явленню воскреслого Христа. «Бог, що обрав мене від утроби матері моєї і що призвав благодаттю Своєю, благоволив відкрити в мені Сина Свого» [Гал 1:15-16]. Богосинівство Ісуса осягнуте Павлом не в земному месіанстві, а у вищому Боголюдському сенсі. На думку В. Тейлора, відмова від використання Павлом титулу «Месія» зумовлена вживанням терміну Христос у власному значенні, на відміну від євангелістів. Дослідник відзначає, що Христос як титул був застосований апостолом лише в одному місці (Римлян 9:5) [2, р. 21]. Інші дослідники, зокрема О. Кульман, вважали, що деколи перед ім'ям Ісус Павло ставив «Христос» не як власне ім'я, а як титул [3, s. 134]. христологія ісус божественний заповіт

Розуміння Павлом месіанства Ісуса передбачає переосмислення традиційних месіанських категорій, тому що Ісус володарює не як історичний діяч, а як воскреслий Господь. Апостол, як природжений юдей, думає передусім про Месію, а як християнин - про розіпнутого Месію [4, s. 213].

Для Павла Хрест і Воскресіння взаємообумовлені елементи христологічної концепції, які розкриваються в сотеріологічній формулі: «що був виданий за наші гріхи, і воскрес для виправдання нашого» (Римлян 4:25). Людська сутність Ісуса проявляється в розп'ятті, а божественна розкривається після Воскресіння (2 Коринтян 13:4). Проте, дискусії навколо історичного Ісуса та проголошеного Христа нівелюють ідеї апостола Павла, інтерпретуючи їх у довільних значеннях. Сучасні дослідники апелюють до Павла за відсутності біографічних свідчень про Ісуса, вбачаючи в цьому відсутність інтересу апостола до історичної Особи й захопленням «міфологічним», божественним образом

Христа [5, с. 483]. У розв'язанні проблеми сформувалися два підходи. Перший, розвинений критиками, зауважує, що образ історичного Ісуса було знівельовано християнською вірою, яка трансформувала юдейського пророка у втілене божество. Другий, заперечує існування «історичного» Ісуса як людини. Ісус, описаний у Євангеліях, представлений Особою Яка усвідомила Свою божественність, є свідченням справжньої історії Ісуса. Павло не спілкувався з історичним Ісусом, а лише з воскреслим Господом, за допомогою Духа, він приходить до висновку про Його божественну сутність. Для апостола лише Святий Дух може надати можливість правильно зрозуміти, що відбулося в історії [5, с. 483].

Протестантський екзегет В. Тайлор зауважував, що Павло часто говорить про Ісуса як Сина Божого [2, р. 44], «що тілом був із насіння Давидового, і об'явився Сином Божим у силі, за духом святості, через воскресіння з мертвих» (Римлян 1:3-4). Р. Шнакенбург співвідносить це ім'я із Передвічним Христом (Римляни 8:3), Розіпнутим (5:10; 8:32), Прославленим (Ефесян 1:10) та есхатологічним Господом (1 Коринтян 15:28). Більшість вчених приходять до висновку, що у посланні до римлян Павло використав ранню христологію усиновлення, яка була сформульована ще до нього. На думку Р. Фуллера, «Ісус не був усиновлений, а був призначений есхатологічним суддею» [6, р. 166]. В усиновленні Павло свідомо говорить про «Сина Божого», щоб показати значення порятунку. Ісус Христос є Сином Божим у власному значенні, оскільки мав його завжди. Виходячи з цього твердження, Павло зауважує, що Бог послав Свого Сина для відкуплення людей від гніту закону і наділення їх свободою. Виходячи з цієї позиції, стає зрозумілим подальше використання в христологічному значенні імені «Сина Божого» в інших місцях Павла. У загальному сенсі, Ісус Христос як Син Божий єдиносущний Богові-Отцю, водночас Він видимий «образ Бога невидимого». «Образ» у даному контексті означає одноістотність Богові-Отцю за народженням від Нього.

При цьому, формування христології Сина Божого в ранньохристиянському вченні Церкви відбувалося без зовнішнього (грецького) впливу, як про це зазначає ряд авторів. Можна погодитися, що чудеса в Євангеліях склалися під впливом грецьких уявлень про божественні сили [4, s. 295-300], проте на формування христології Сина Божого це не вплинуло. Походження цієї доктрини відноситься до традиції Старого Заповіту, якому відповідає ім'я Месії. Таким чином, Д. Ледд приходить до висновку, що Христос - Син Божий, за вченням Павла, підвладний Отцю (1 Коринтян 15:28) у межах субординаційних відносин, а не природній сутності [5, с. 489-493].

Важливого значення в розвитку христологічної доктрини апостола Павла набуло використання поняття «Новий Адам» у протиставленні першій людині, яке раніше не вживалося євангелістами по відношенню до Христа. Дане поняття в Павла зустрічається в двох місцях: 1) «Перша людина Адам став душею живою, а останній Адам, то дух оживляючий» (1 Коринтян 15:45); 2) «Перша людина з землі, земна, друга Людина із неба - Господь» (1 Коринтян 15:47). Більшість дослідників вважають, що ці вірші містять свідчення про першу людину, яка зійшла з небес для звільнення людства від ярма матеріального світу і повернення їх у царство світла і життя [3, s. 166].

Представляючи Христа небесною людиною, Павло не перебрав образ небесного Адама, висвітленого у працях Філона та трактаті «Поймандр». Це стає зрозумілим при порівнянні Адама та есхатологічного Сина Людського. «Людина із неба» для Павла це не особистість, яка існувала вічно, це Людина, Яку розіп'яли, Яка воскресла і вознеслася, обіцяючи повернутися на землю. Для Павла це не перша людина, але рівнозначна Сину Людському - даного терміну він ніколи не використовував [2, р. 48]. Павло у жодному місці не зазначав, що Ісус існував вічно як людина. Вічно існував лише Христос в образі Бога, який з'явився як небесна людина, «тому що прийняв нашу природу при втіленні зберіг її у небесному житті» [5, с. 494]. Він - «останній Адам», бо після воскресіння та вознесіння став на чолі Божого народу в новому столітті.

Його послання допомагає знайти відповідь на багато складних питань христологічного вчення Церкви. Апостол Павло запропонував новий підхід у визначенні ролі Христа для людської історії: «Він, з яким пов'язана найчисленніша група Послань, став фактично засновником християнської теології. Він уперше чітко сформулював суть християнського символу віри - віри в спокутну жертву Ісуса Христа, Його чудесне Воскресіння та Друге Пришестя. Павло наголосив, що після Христової жертви людина рятується вірою в Христа та Любов'ю до Бога» [7, с. 126-127]. Христос розглядається як переламний пункт у відносинах між Богом і людством, новим початком та одночасно апогеєм священної історії порятунку й Родоначальником нового людства, Який прямує назустріч есхатологічній досконалості.

Послання до Євреїв є авторитетним і невичерпним джерелом формування та дослідження новозавітної христологічної доктрини. Однак, питання щодо авторства послання для науковців залишається відкритим. Більшість дослідників відносять їх до спадщини апостола Павла, проте деякі фахівці вважають, що вони йому не належить, але «безумовний вплив апостола» відчувається. Як зазначає Р. Шнакенбург, послання до євреїв не відрізняється новизною христології, проте «йде у фарватері інших розповсюджених христологічних ідей» [8, с. 137] та додає дещо нове до новозавітної христології. Однак, не вдаючись у подробиці щодо авторства послання, приймемо за відправну точку його приналежність апостолу Павлу, як це зазначено в Святому Переказі.

Центральна ідея христологічної концепції апостола Павла, повністю концентрована на «Синові», викладена на початку першої глави, звідки й формується повне уявлення про христологію послання до Євреїв [3, s. 88]. Вважаємо за необхідне процитувати це свідоцтво апостола Павла, не вдаючись у богословський аналіз: «Багато разів і багатьма способами в давнину промовляв Бог до отців через пророків, а в останні ці дні промовляв Він до нас через Сина, що Його настановив за Наслідника всього, що ним і віки Він створив. Він був сяєвом слави та образом істоти Його, тримав усе словом сили Своєї, учинив Собою очищення наших гріхів, і засів на правиці величності на висоті. Він остільки був ліпший понад Ангелів, оскільки славніше за них успадкував Ім'я» (Євреїв 1:4). Цими словами, Павло розкриває божественну сутність Ісуса Христа, Який набуває абсолютної влади над світом, спокутує людей від рабства та повертає втрачений ними спадок.

Таким чином, називаючи Христа «Сином Божим», апостол наділяє Його якостями, властивими лише Самому Богові. Зважаючи, що титул «Син Божий» вживається в Священному Писанні по відношенню до ангелів двічі, пророків й інших праведних людей тричі та відносно народу Божого чотири рази, Павло доводить перевагу Ісуса Христа над усіма зазначеними «синами Божими». Називаючи Христа Сином Божим, апостол осмислює Його в усеосяжному й істинному сенсі, як природного Сина Божого. Бажаючи показати іпостасну єдність божественної і людської природи Сина в Особі Спасителя, апостол не розділяє Його Іпостась за властивостями природ. Павло не торкається питання походження Єдинородного Сина Божого в конкретній сутності. Проте, Його божественна природа розкривається в творенні світу, тоді як людська в тілесному народженні Ісуса, зумовлюючи апостола говорити про невід'ємні якості Його подвійної сутності. Тому христологія апостола Павла в посланні зводиться до наступного: Бог Син, недосяжний для людського розуміння, народжується від Бога Отця, у божественній природі від Отця і Духу та людській - від Святого Духа. Отже, в своєму вченні про особу Ісуса Христа апостол Павло показує Його утіленим Богом, Він є в людстві Своєму дійсним й істинним Сином Божим, що прийшов очистити гріхи людські. Це головне положення христологічного вчення апостола Павла, яке він докладно розкриває надалі.

Послання апостола Павла до Євреїв - це теологічне обґрунтування величі, слави й безмежної любові Творця до людей, «наповнене духом божественної премудрості». У порівнянні з іншими богословськими питаннями, які розкриваються в посланні, христологічна проблематика виражена лаконічно. Однак, викладена христологія апостола Павла, містить прихований глибокий контекст. У ньому апостол формулює вчення про Божого Сина у патетичній і проникливій формі, яка базується на свідченнях Святого Письма із широким використанням Старозавітних пророцтв і псалмів Давида.

Христологічна доктрина Павла розкриває особу Ісуса Христа як Бога, Який постав перед людством як дійсний та істинний Син Бога для звільнення його від гріхів. Це твердження є основоположним у христологічній доктрині апостола, воно розкривається в посланні. Павло протиставляє Христа пророкам і ангелам, називає Його Творцем та Спадкоємцем творіння, Царем й Первосвящеником, Скінією і Жертвою. Аргументуючи свою христологічну концепцію, він звертається до доказової бази, яка демонструє перевагу Христа над всіма іншими істотами безтілесного світу, розкриваючи властивості людської і божественної сутності Христа. У посланні Син Божий став провісником Бога до людей і водночас їх заступником перед Богом, Царем і Первосвящеником, який повернув у світ істину, як благодатний дар Божий. Апостол Павло вперше називає Ісуса «Первосвящеником» у вірші 3:1, зазначаючи: «святі брати, учасники небесного покликання, уважайте на Апостола й Первосвященика нашого ісповідання, Ісуса». Застосовуючи до Ісуса такий титул, Павло висловлює, з одного боку, велич і неповторність Спасителя, а з іншого - Його зв'язок з людьми й спокутне служіння їм (Євреїв 5:1), показавши «новий і живий шлях» у святилищі, у небесний світ досконалості й есхатологічного завершення [9, s. 12].

Водночас у христологічному вченні про Боговтілення і значення жертви Христа Павло відзначає сотеріологічну складову. Він зауважує, що Ісус Христос відкрив людям шлях порятунку, а також Сам пройшов цим шляхом у людській плоті. Раніше Бог говорив через пророків, проте останнім часом говорить про Сина, причому сам час був створений теж ним. Такі уривки, як відзначає Р. Шнакенбург, несуть на собі елементи «космічної» христології, коли вчення про Христа надихається прадавнім ученням про премудрість Божу (Колосян 1:15-17). Тут закладено ідею передвічного буття Бога і «вказується на протологічне значення Сина, який є відображенням сутності Отця» [8, с. 138]. Своїм стражданням Він примирив людство з Богом, повертаючи благодать Святого Духу, необхідну для порятунку й досконалості. Своєю смертю та воскресінням Господь звільнив людину від страху смерті, вказуючи справжній сенс земного життя людини, який лежить за її межами. Як зауважує сучасний дослідник християнської догматики Л. Моріс, «однією з найдивовижніших властивостей цього послання є поєднання найпіднесенішої христології з цілком реалістичними уявленнями про немічність людської плоті» [10, с. 351-352]. Смерть втратила своє значення, перестала нести згубні наслідки, які тримали людину в покорі диявола. Жертва Христа дала людям набагато цінніше за безкінечне життя тіла - духовне безсмертя. Апостол Павло вказував, що головною причиною втілення Господа була любов до Свого творіння, і головною метою втілення Христа було повернення людській природі початкової гідності, втраченої гріхопадінням, й через це відтворення гармонії та досконалості світу. Своїм пришестям на землю у плоті Ісус Христос заснував Боголюдське царство на землі і, очоливши Святу Церкву, знову надав землю відродженому людству. На цьому особливо наголошує Павло в багатьох місцях послання до Євреїв, закликаючи не бути недбалими і не робити жорстокими свої серця (Євреїв 6:4-8; 10:19-30; 12:4-12).

Проведений аналіз новозавітних христологічних концепцій вказує на самобутній характер, виражений авторами в особливому стилі з використанням різних свідчень, найменувань і титулів, символічних образів й ускладненої метафорики. Однак, взаємозв'язок між ними, незважаючи на різні христологічні аргументи, дає можливість формулювати умоглядну новозавітну христологію.

Однією з перших спроб дослідити новозавітну христологію, не розмежовуючи її конкретними авторами, здійснив Р. Казей у статті «Про прадавні христології» [11, р. 253-277]. Дослідник на підставі титулу «Христос» намагався довести, що розвиток віровчення в ранньому християнстві розвивається не послідовно, тому христологія не відображає «біблійного богослов'я»: «Документи, що містяться в каноні Нового Заповіту, представляють різноманітні вчення, ґрунтовані на відмінних традиціях і передумовах. Вони фрагментарно ілюструють розвиток, починаючи з першого досвіду Божественного покликання Ісуса, аж до бачення всесвіту, центром якого є Христос» [11, р. 277]. Інший дослідник Р. Шнакенбург вважав недостатнім для вивчення новозавітної христології звернення до «благовісного характеру Євангелій, які самі по собі є христологічними інтерпретаціями» [8]. Тому, на думку дослідника, такий підхід може справити враження розрізненості та відмінності богословських оцінок, а весь розвиток представляється загадковим і неузгодженим.

Подальше вивчення новозавітної христології здійснене Бультманом і його школою, коли розмаїття христологічних свідчень стають підставою для виправдання екзистенціальної інтерпретації. Бультман дійшов висновку, що «людина Ісус, Яка усвідомлювала Себе есхатологічним царем, обраним Богом, або шанувався таким, перетворилася на небесну, Божественну істоту... шановану общиною як божество... Така швидка трансформація стала можливою завдяки тому, що в іудаїзмі і язичництві були поширені уявлення про Божественну істоту, спасителя людства, які були перенесені на Ісуса» [12]. Тому різні форми христології розцінюються ним як міфологічні утворення, які відповідають тогочасним уявленням про світ й розуміння буття, запозичені з гностичного міфу про спасителя. Бультман вказує на єдність богословського мислення в Новому Завіті, який дозволяє знайти єдиний підхід до інтерпретації новозавітних текстів, але при цьому він відходить від розуміння самої ранньохристиянської Церкви. Його послідовник X. Браун у роботі «Проблематика богослов'я Нового Заповіту» вважає відсутність єдності в христилогічних свідченнях з основних богословських питань [13, s. 341-376]. Христологія для нього, разом з іншими темами, формує основу для вимоги екзистенціальної інтерпретації всіх новозавітних ідей, у тому числі й уявлення про Бога: «Ми не можемо говорити про Бога об'єктивно як про певну єдину й існуючу саму в собі величину» [13, s. 349].

Новий підхід для дослідження новозавітної христології був запропонований Ф. Ханом, який вважав христологічні титули основою для розуміння й тлумачення Особи Ісуса Христа. При цьому він приходить до певної концепції христологічного розвитку, виокремлюючи дві ступені: юдейське і язичницьке християнство. Особливо плідним Грунтом для розвитку христології було юдео-християнство, яке перебувало під впливом еллінізму [4, s. 124]. Концепція Хана Грунтована на уявленні історичного Ісуса, яке розкривається в есхатологічному значенні. На думку автора, новозавітна христологія розкривається в ранньохристиянському вченні, це дає можливість осмислити земного Ісуса краще, ніж в інших свідченнях [4, s. 404].

Інший дослідник Р. Фуллер у своїй праці, написаній під впливом Хана, стверджує: «Ісус розумів Свою місію в категоріях есхатологічного пророцтва і був упевнений у Своєму виправданні Сином Людським. Як есхатологічного пророка Він сповіщав не лише прийдешній порятунок і суд, але і відкривав це в сьогоденні через Свої слова та справи. Але усій історичній діяльності Ісуса її єдність надає образ есхатологічного пророка» [6, s. 130]. Він, як і його попередник, виокремлює основні етапи розвитку христолоічної доктрини, вважаючи це важливим процесом для дослідження. У ранньохристиянському вченні він відзначає, що христологія розглядалася крізь призму Воскресіння та Пришестя Христа, натомість юдео-християнство створило двохступеневу христологію, яку доповнили гностичні ідеї [6, s. 182202]. Однак, як і попередні концепції, підхід Р. Фуллера зазнав критики через ототожнення історичного Ісуса з Христом віри, сформульованої на основі свідчень ранньохристиянської Церкви.

У XX ст. предметом дослідження новозавітної христології стала її функціональна спрямованість, започаткувавши становлення окремого напрямку, представленого плеядою видатних дослідників. Послідовники функціональної христології відзначали головним джерелом свого дослідження Новий Заповіт і категорично спростовували попередні напрацювання в даній сфері, через використання, за їх словами, умоглядних категорій грецької філософії, вкорінених у ранньохристиянське богослов'я.

Головні положення функціональної христології розкриті в роботі О. Кульмана «Христологія Нового Заповіту». Автор зауважив, що вона в період Вселенських соборів обмежувалася двома проблемами: 1) взаємовідношенням між природою Ісуса і природою Бога; 2) взаємовідношенням між божественною та людською природами Христа [3, р. 3]. Однак, за словами О. Кульмана, автори Нового Заповіту не акцентували увагу на цих питаннях, тому досліджувати христологію необхідно на основі «гностичних учень і поглядів Арія, Несторія, Євтихія та інших» [3, р. 3]. Звідси дослідник визначає головний підхід у розкриті новозавітної христології, який повинен встановити не природу Христа, а «передусім окреслити Його роль» [3, р. 3-4]. Для цього, на думку вченого, потрібно застосувати принцип «історії порятунку» при аналізі різних новозавітних титулів і найменувань Ісуса, оскільки «христологія - це вчення про «подію», а не вчення про природу» [3, р. 9].

На думку представників даного напрямку, функціональний підхід у порівнянні з онтологічним аналізом христології є відображенням істинного смислу Нового Заповіту, який також можна використати для осмислення божественної та людської природи Ісуса Христа, оскільки онтологічні моменти присутні у функціональних. Однак виходити за межі функціонального підходу Нового Заповіту дослідникам не потрібно, через викривлення в подальшому христологічних побудов.

Небезпідставно, методологія функціональної христології зазнала критики й засудження з боку релігієзнавців і богословів. Зокрема, авторитетний дослідник Біблії Б. Чайлдс, який започаткував концептуальні зміни в методології сучасної біблеїстики, за допомогою звернення до канонічного змісту і богословських значень у формулюванні остаточних висновків, зауважив втрату довіри до функціонального підходу в христології [14, р. 70-72]. На думку М. Еріксона, функціональна христологія не бере до уваги деякі елементи й аспекти біблійних свідчень, натомість інші факти викривляє, що суперечить дослідженню христології [15, с. 598]. Сумнівну піддається заперечення Кульманом онтологічної концепції Нового Заповіту і його звернення до розкриття діяльності Христа. На нашу думку, дослідження й аналіз христології повинен включати розгляд питань як онтологічного, так і функціонального характеру.

Отже, праці апостола Павла про Особу Ісуса Христа дозволяють відповісти на багато питань христологічного вчення Церкви, сформувати новозавітне уявлення про Боговтілення і сенс Христової жертви. Павло встановив, що Ісус Христос відкрив людям шлях спасіння і Сам його подолав у людській плоті, тим самим повернув людству примирення з Богом. Своєю смертю та воскресінням Син Божий звільнив людей від страху смерті, вказавши справжній сенс земного життя поза його межами. Воскресіння Ісуса Христа стало чинником перемоги над усіма проявами смерті, через що людина отримала духовне безсмертя.

Список використаних джерел

1. Швейцер А. Мистика апостола Павла / А. Швейцер // Благоговение перед жизнью. Пер. с нем. - Общ. ред. А. А. Гусейнова и М. Г. Селезнева. -М.: Прогресс, 1992. - С.241-487.

2. Taylor V. The Names of Jesus / V. Taylor. - London: Macmillan, 1953.- 182 p.

3. Cullmann O. The Christology of the New Testament / Cullmann Oscar.-London: S.C.M. Press, 1959. -XV, 342 s.

4. Hahn F. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im fruhen Christentum / Ferdinand Hahn. - Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, - 1966. - 442 s.

5. Лэдд Д. Богословие Нового Завета: [Пер. с англ.] / Джордж Элдон Лэдд. - Санкт-Петербург: Библия для всех, 2003. - 798 с.

6. Fuller R. The Foundations of New Testament Christology / Fuller R.H.- London: Lutterworth Press, 1965.-268p.

7. Кузик Б. M., Литвин Л. І. Джерело вічності. Основи православної культури: [Навч. посіб.] / Б. М. Кузик, Л. І. Литвин. - Вид. 3-тє, випр. й допов. - Д.: АРТ-ПРЕС, 2009. - 432 с.

8. Шнакенбург Р. Новозаветная христология (том III, глава IV) / Р. Шнакенбург. - М.: Паолине, 2000. - 207 с.

9. Thusing W. Laftt uns hinzutreten (Hebr 10:22): Zur Frage nach dem Sinn der Kulttheologie im Hebraerbrief / W. Thusing // Biblische Zeitschrift. - S.l-17.

10. Морис Л. Теология Нового Завета / Л. Морис. - СПб.: Библия для всех, 1995. - 391 с.

11. Casey R. The Earliest Christologies I R. P. Casey ll The Journal of Theological Studies, Volume IX, Issue 2, 1 October, 1958. - P.253-277.

12. Bultmann R. Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsatze / RudolfBultmann. - Tubingen: Mohr Paul Siebeck, 1933. - 336 s.

13. Braun H. Der Sinn der neu testamentlichen Christologie / Herbert Braun // Zeitschrift fur Theologie und Kirche, Band 54, 1957. - S.341-376.

14. Childs B. Biblical theology in crisis / Brevard S. Childs. - Philadelphia: Westminster Press, 1970. - 255 p.

15. Эриксон M. Христианское богословие / Миллард Эриксон. - СПб.: Библия для всех, Санкт-Петербургский христианский университет, 1999. - 1088 с.

Размещено на Allbest.ru