Церковно-державні відносини в контексті релігійного різнодумства

Церковно-державні відносини є багатовимірними, зі складною внутрішньою будовою та налаштуваннями, а тому досить непростими для сприйняття взагалі та дослідження зокрема. Саме тому їх осягнення потребувало дбайливого підходу до обрання методологічного інструментарію. Поєднання державно-правових та теологічних аспектів наукової розвідки обумовило використання методів філософсько-світоглядного рівня, а саме традиційної для вітчизняної науки матеріалістичної діалектики, збагаченої синергетичним підходом, як науковою концепцією, покликаною пояснити виникнення узгодженої, кооперативної поведінки в складних самоорганізованих нелінійних системах з різною природою. церковний державний католицький

Під час дослідження взаємодії церкви та держави в контексті різнодумства було використано низку загальнонаукових методів, що надало можливість порівнювати отримані результати, розглянути предмет дослідження з різних точок зору, виявити існуючі закономірності та уникнути однобічності отриманих висновків. Було встановлено, що церковно-державні відносини постають як законодавчо-унормовані умови соціально-політичної діяльності, що впливають і на державу, і на церкву в їх динаміці. Різниця соціально-політичних умов церков Заходу та Сходу обумовила різні шляхи розвитку двох гілок християнства.

Досить складним виглядає питання різнорідності інтересів церкви та держави на певних етапах їх розвитку. Порівняння таких етапів дозволило виявити певні однорідні періоди генези цих інститутів. Протистояння мало свій прояв не тільки у відокремленні від влади, але й безжалісній боротьбі проти віруючих людей.

Католицька ж церква боялася появи сильної централізованої держави, яка б змогла підпорядкувати її своїм інтересам. Держава та церква не лише взаємодіють між собою, а ще й здійснюють вплив на соціальні процеси загалом. Тому державно-церковні відносини належать до відносин соціально-правового характеру. З одного боку, держава керує церквою, а з другого - церква є саморегулюючою соціальною системою, що має значний вплив на державу.

Результати та обговорення

Історичні витоки взаємозв'язків церкви та держави

Якщо зосередитись на європейському векторі історичного процесу, то за античних часів язичницька релігія ще не стала тою потужною силою, яка могла б створити для держави певну конкуренцію, а відтак не існувало й потреби в генерації державної релігійної політики. Утім, уже в ту історичну епоху античних філософів цікавили питання співвідношення світських та церковних інтересів держави та приватних осіб. Так, Платон учив, що "ідеальна держава" повинна бути всебічною заступницею релігії, виховувати в громадянах благочинність, боротися супротив будь-яких безбожників [1]. В. Віндельбанд зауважував, що Платон робить спробу філософськи обґрунтувати релігійні догмати або, принаймні, довести їх можливість і "вірогідність". У цьому сенсі він є першим богословом [2]. У свою чергу Арістотель проголошував пріоритет інтересів особистості над державними, наполягаючи, що власне держава повинна слугувати громадянам. У релігії він бачив дещо істинне, як у будь-якому загальнопоширеному і давньому переконанні; проте ця істина полягає лише у вірі в божество та в божу природу неба та зірок; "усе інше - міфічні придатки", які філософ виводить частково із схильності людей до антропоморфних уявлень, частково з політичного розрахунку. Утім, він бажав, щоб у державі зберігалася існуюча релігія, і не вимагав ніяких щодо неї перетворень, на кшталт тих, до яких закликав Платон [9; 10; 11].

Лише в 313 р. після Різдва Христова, коли августи Римської імперії Костянтин та Ліциній видали Міланський едикт, відповідно до якого тепер вже християнство проголошувалось "дозволеною релігією" [12], остання починає долучатися до політичного життя. Власне, Костянтина Великого можна вважати чи не єдиним імператором, який адекватно розумів та сприймав відносини віри та держави. Саме його зусиллями імперія начебто отримала єдину віру, а її міць від цього лише зросла. Утім пізніше це призвело до зворотних наслідків і причиною цього стали єресі.

Коли внаслідок зусиль державників величезна кількість античних язичників почала поповнювати ряди християн, то разом з ними прийшла й звичка до філософських диспутів, адже християнська догматика ще не набула усталеності. Як зазначив А. Гарнак, відбулась гостра еллінізація християнської свідомості [13]. Себто не самі єресі стали загрозою, бо це слово означає "різнодумство" (і навіть апостол Павло в посланні до Коринтян пише, що належить бути і різнодумству між вами, щоб відкрилися між вами вправні (1Кор. 11:19)), а ставлення до них державної влади та її реакція, бо тепер віра стала не лише моральним, а й ідеологічним підґрунтям держави. Саме скликання імператорами Вселенських соборів і стало спробою створити інструмент, здатний отримати відповідь від ієрархів церкви, що зібралися на ньому, про те, що є справжньою вірою, а що - ганебною єрессю. Механізм запрацював, різнодумства вистачало - аріанство (I Вселенський собор, 325 р.), несторіанство (ІІІ Вселенський собор, 431 р.), монофізитство (IV Вселенський собор, 451 р.), монофелітство (VI Вселенський собор, 680 р.), іконоборство (яке було підтримано Вселенським собором 754 р. та засуджено VII Вселенським собором 787 р., який також постановив не вважати попередній собор 754 р. Вселенським). Усі ці зібрання відбувалися за безпосередньою ініціативою імператора, він же затверджував рішення соборів.

Особливості відносин християнської церкви та держави

У Середньовіччі християнська церква набуває великої сили завдяки потужному впливу на суспільний розвиток. Саме тоді церква перестала бути "вільним зібранням душ", що прагнули внутрішнього перетворення во Хресті, втративши свою ранньохристиянську сутність, ставши невід'ємною складовою державної влади. У цю епоху церква докладає зусиль, щоб стати панівною в суспільстві, відвівши державі другорядне місце військового та поліційного захисника церкви. Але не тільки церква мала вплив на суспільство та публічну владу, був і зворотний ефект: той, хто намагається впливати на політику, не захищений від її впливу на себе. Отже, саме політична складова була найпотужнішим фактором, що призвів до розколу християнської церкви - Великої схизми (1054 р.). Навряд чи догматичні питання (як от сходження Святого Духу - "філіокве") стали причиною поділу церкви на східну та західну, бо, як зазначалось, церква мала дієвий механізм розв'язання догматичних суперечностей - Вселенські Собори. Навпаки, догматичні, канонічні, літургічні проблеми стали лише нагодою та способом приховати політичну складову розбрату.

Власне, різниця соціально-політичних умов, у яких опинилась церква на Заході та Сході, обумовила й різні шляхи розвитку двох гілок християнства. Формування католицької церкви пройшло під проводом одного церковного очільника, який протистояв численним, але відносно слабким варварським володарям.

У той же час православна церква розбудовувалась в умовах існування багатьох рівноправних глав церков, які протистояли одному сильному світському володарю - імператору Візантії, який спирався на тисячолітню державну традицію та міг розділяти й протиставляти патріархів один одному, підкорюючи їх своїй політичній волі.

Догматично у християнстві релігійна складова чітко відділена від державної: "Віддавайте кесареве кесареві, а Божеє Богові. І дивувались Йому" (Мк. 12: 1317; Мф. 22: 15-21). Ця євангельська максима стає невичерпним джерелом конфліктів, бо не завжди інтереси церкви збігаються з державними, на що звертав увагу вірян Аврелій Августин [4]. І якщо на Сході потужна держава спромоглася підкорити церкву власним інтересам та ще більше зміцнитися й стабілізуватися, то на Заході, навпаки, сила церкви, її самостійність вийшли за межі, необхідні для стабільності держави.

Розбіжність інтересів церкви та держави в процесі історичної еволюції відбилася й на будові моделей церковно-державних відносин. У Східній Римській імперії наголошувалось, що церковно-державні відносини мають вибудовуватись на принципах співпраці, взаємної підтримки та відповідальності без втручання в компетенції одна одної. Така модель отримала назву модель "симфонії влади", вона формувалась на підставі уявлень про ідеальну форму відносин церкви та держави, де остання визнавала православну церкву найвищою народною святинею Юстиніану належить перше формулювання принципу "симфонії" - гармонійної співпраці світської та духовної влади. Сформульований у преамбулі до 6-ї новели, цей принцип гармонії між царською та патріаршою владою експліцитно сформульований в юридичній збірці ІХ ст. "Ісагозі" та продубльований пізніше, в XIV ст., у "Абетковій синтагмі" Матвія Властаря [10; 11].. За імператором Юстиніаном Великим, найбільшими дарами Божими, даними вищим людинолюбством, є священство і царство. Перше слугує справам божественним, друге очолює суспільство й спостерігає над справами людськими; і те, й інше має спільний початок і гармонійно облаштовує (катакооцоноа) життя людське - та ніщо не є таким важливим для тих, хто царює, як повага ієреїв, які за них постійно молять Бога, бо за умов, що перше буде цілком бездоганним та удостоїться Божої прихильності (ллррпоіад), а друге буде справедливо та належним чином облаштовувати (катакооцоїп) ввірену йому державу, то настане добра згода (ou^9®vla хід aya0^), яка забезпечить усі існуючі блага роду людському [7]. Проте, на погляд автора, не слід занадто ідеалізувати таке висловлювання імператора, а сприймати його буквально. Юстиніан І говорить про обов'язок імператора щодо охорони догматів віри, забезпечення поваги до священства та дотримання церковних постановлень як державних законів. До того ж, він вважав себе спадкоємцем римських цезарів - верховних першожерців (pontific maximus), а відтак і главою Церкви, саме звідси розпочинається сприйняття правителя як помазаника Божого. І це було не лише сприйняття себе як покровителя церкви, він переймався регулюванням управління і побуту духівництва, вирішував кадрові питання щодо вищих ієрархів церкви, був посередником, а в разі потреби - суддею у суперечках, що виникали поміж кліром, підводив риску щодо догматичних спорів. Отже, навіть за умов ідеалізації моделі симфонії, слід визнати, що практика реалізації зазначеного алгоритму була далекою від ідеалу і відбувалась із значними порушеннями та викривленнями, що дає підстави окремими дослідникам вести мову про фактичне існування моделі "цезарепапізму".

Зв'язок католицької церкви та держави

Щодо католицької церкви, то її головним кошмаром була вірогідність появи потужної централізованої держави на кшталт нової Римської імперії, яка змогла б підкорити церкву своїм інтересам. Утім, політичні компроміси змусили спочатку папу римського Лева ІІІ у 800 р. коронувати Карла Великого короною римських імператорів, проголосивши відродження Західної Римської імперії, а потім й інших великих понтифіків продовжити цю практику, однією рукою коронуючи чергового імператора, а іншою закликаючи до боротьби з ним. У свою чергу, папська теократія та загроза бути позбавленими суверенітету навзаєм лякала імператорів, змушуючи їх вести жорстку боротьбу - відкриту війну, застосування папського полону, сприяти проголошенню антипап тощо. Так, надавши підтримку папі римському Іоанну ХІІ та отримавши з його рук у 962 р. імператорську корону, Оттон Великий здійснив інвеституру щодо папи римського, проголосивши себе верховним сеньйором папських земель та змусивши папу присягати імператорові, визнавши тим самим верховенство імператорської влади над папською.

Слабкість централізованої державної влади більшості європейських країн в ХІ ст. обумовила потенційну можливість римської курії щодо об'єднання розпорошених сил феодального суспільства. Починаючи з правління папи Григорія УІІ (1073-1085 рр.), папство, намагаючись посилити ефект від клюнійського руху (модель, запропонована бенедиктинським монастирем Клюні щодо очищення церкви від феодальних та місцевих впливів), перейшло від концепту головування в церковних справах до концепту панування над світськими володарями. Григорій УІІ вважав, що будь-яка влада дійсна лише тоді, коли вона виходить від глави церкви - намісника Бога на землі, а раз так, то саме вона має призначати та усувати єпископів, герцогів, королів, імператорів. Реалізації цього теократичного плану, який полягав у спробі змусити християнських королів принести ленну присягу апостольському престолу, а відтак і до регулярного поповнення папської казни, не судилося збутися. Утім, така перспектива не дуже сподобалась як окремим монархам, так й імператорам Священної Римської імперії. Як найпотужніша феодальна організація католицька церква була зацікавлена в посиленні феодального режиму. Саме тому папство поставило собі за мету не лише захистити свій матеріальний інтерес, а й об'єднати під своїм пастирським посохом розрізнені сили феодалів, тим самим посиливши феодальне землеволодіння в умовах тих смут, що стрясали західний світ.

Отже, і модель церковно-державних відносин тут була іншою, вона будувалась на ідеях, що містились у трактаті Блаженного Августина "Про град Божий" та вченні папи римського Геласія І "про дві влади" - священну владу духівництва та мирську владу монархів [14; 15]. Доктрина "двох мечів" (лат. doctrina de duo gladii) виходила з ідеї, що і церковна, і державна влада походять від римського єпископа. З середини ХІІ ст., а особливо активно в XVII ст. у європейській політико-правовій думці стали з'являтися праці, де теоретична проблема верховенства світської та церковної влади отримала нове бачення. Так, Іоан Солсберійський у "Книзі державного діяча" ("PoHcraticus") приділяє увагу не верховенству однієї влади над іншою, а потребі повалення світських тиранів, які порушили закони Божі та пригнічують католицьку церкву [5]. Трохи пізніше Марсилій Падуанський у своїй праці "Захисник миру" ("Defensor pacis") взагалі піддав критиці доктрину двох мечів та висловився за принцип народного консенсусу як підґрунтя світського та церковного правління. На його думку, основною причиною війн, смут і збурень є неправильне уявлення щодо співвідношення сфери впливу церкви та держави, божого та людського законів. Власне, спроби церкви втрутитися у справи світської влади породжують розбрат. І саме народ, а не церква є джерелом політичної влади [6].

У результаті протистояння католицької церкви та західноєвропейських монархів церква опинилася на задвірках політичного життя і була юридично усунута від безпосередньої участі в здійсненні державної влади. Однак, хоча в більшості держав гору взяла світська влада, католицька церква не втратила своїх позицій, продовжуючи розвивати релігійну ментальність у європейської спільноти. Західна церква протягом тисячоліття залишалась єдиним панівним соціально-політичним інститутом, спільним для всіх країн, племен та держав Європи, інститутом, що мав безпосередній вплив на свідомість населення. Ця впливовість поширювалася не лише на суспільство, а й на державні інститути завдяки сакралізації влади, а саме: коронація монархів через папське рукоположення; отримання благословення від верховного понтифіка на здійснення важливих державницьких рішень; прийняття на себе місцевими приходами судових, нотаріальних та інших функцій. Церква стала духовним центром життя європейців.

Щодо правової системи, то тут також відбувалося взаємопроникнення позитивного світського права, церковного канону та звичаєвих норм. Втім, ще на початку християнської ери, авторитетний грецький теолог Оріген (185-254 рр., згодом, спеціальним едиктом Юстиніана І, визнаний єретиком) наполягав на приматі природного закону, стверджуючи, що ми маємо справу з двома законами: один - закон природи, винуватцем якого є Бог, другий - закон писаний, що йде від держави. Якщо вони узгоджені між собою, то їх потрібно однаково дотримуватись. Втім, якщо природний, божественний закон велить нам те, що не збігається із законодавством країни, то останнє законодавство треба залишити без уваги; нехтуючи волею людських законодавців, дослухаючись лише волі божої, які б загрози та труди при цьому не виникали, навіть якби довелось зазнати смерть та ганьбу [3]. Отже, з одного боку - державно-церковна співпричетність, а з другого - протиставлення з яскраво позначеною християнською домінантою.

З початком Нового часу зазнають змін економічні відносини, а разом з ними і соціальне життя суспільства, народжуються нові політико-правові ідеї. Серед інших факторів, що стояли на заваді Відродження та буржуазно-демократичного шляху розвитку була й Римо-католицька церква, у протистоянні якій і починає народжуватись власне Реформація. Дж. Вікліф, Я. Гус, гуманісти епохи Відродження Й. Рейхлін, Е. Роттердамський першими розпочали закладати ідеологічні підвалини реформістського руху.

Католицька церква була не просто консервативною інституцією, що чинила опір прогресивним змінам у суспільстві, а організацією, зрівнятися з якою в жорстокості та авторитарності не може жодна з світових релігій. За тисячу років свого існування ця церква з її пихатим культом необмеженої влади папи відійшла від канону Святого Письма. Християнський рух від секти до церкви відзначений створенням як ідеологічних, так і організаційних форм, які дедалі більше суперечили первинному вченню, та ще й породжували внутрішні суперечності. До того ж, відсутність підпорядкування державній владі обумовило те, що внутрішні конфлікти західної церкви поступово виходять назовні та досягають максимального загострення, створюючи кризу в суспільстві, яка завершилась реформаційним вибухом.

Моделі взаємодії церкви та держави в епоху Реформації Реформація заявила про себе не як про щось нове, а як прагнення відновити первинне християнство, повернутися до його витоків. Ця настанова найбільш послідовно була реалізована в лютеранстві та кальвінізмі, основних напрямах протестантизму. М. Лютер, У. Цвінглі, Ж. Кальвін та інші реформатори церкви пропонували особисте трактування змісту християнського Писання, і нове в реформації, це, власне, по-новому зрозуміле й осягнуте старе. Проте такий потужний рух не міг не відчути на собі впливу проявів плюралізму - різнодумства. Реформація породила численні перехідні, напівреформаційні течії, які намагалися повернутися не до самих витоків первинного християнства, а лише до церкви часів перших Вселенських соборів, бо не всі були готові відмовитися від церковної традиції. До тих, хто повернувся "не до початку" християнського віровчення, можна віднести гуситів, високоцерковне раннє англіканство, окремі німецькі, шведські, французькі течії, які сповідували компроміс між протестантизмом та католицизмом.

Задля здійснення Реформації, яка в одних країнах була викликом лише церковній, а в інших - і церковній, і світській організації, необхідна була, окрім великої сміливості щодо традиції та авторитетів, підтримка політична. Хоча постійна боротьба церкви і держави дуже розхитувала авторитет обох, створюючи прецеденти непідкори папам та монархам.

Виступаючи з викриттям папського престолу, реформатори, під проводом М. Лютера, отримали заступництво німецьких князів, які поділяли їх погляди. З огляду на це М. Лютер назвав своїх покровителів єпископами та запропонував їм прийняти на себе владні повноваження, що раніше належали єпископам католицької церкви, стосовно релігійної общини свого князівства. Така пропозиція була підтримана рейхстагом Священної Римської імперії германської нації в м. Шпайєрі (1526 р.), і протестантські князі здійснили відділення своїх християнських общин від Римської церкви. Утім, рішення першого Шпайєрського рейхстагу було скасоване, з одного боку, імператором Карлом V, католиком, що прагнув відновлення релігійної єдності імперії, а з другого - самими протестантськими общинами, які стали побоюватися зосередження влади над місцевими церквами в руках князів. Тому М. Лютер скорегував свою позицію, яка стала звучати так: володар повинен піклуватися про зовнішній добробут громади, не втручаючись у її внутрішнє життя [8].

У князівствах, що прийняли Реформацію, громади визнавали верховну владу своїх князів, яким підпорядковувались органи управління громадами - консисторії. Щодо англійського досвіду, то за вказівкою короля Генріха VIII парламент видав низку законів, які передбачали незалежність держави в церковних справах від папи римського. А тягар папських повноважень щодо англіканської церкви король поклав на себе, очоливши її. Обґрунтування цієї концепції, яка отримала назву державної церковності, здійснив голландський теоретик права Г. Гроцій, який виводив верховенство володаря в протестантській церкві з необмеженості його верховної влади. У свою чергу англійський філософ та правник Т. Гоббс був прихильником моделі територіалізму, суть якої визначалась слоганом "чия влада, того й релігія" (cujus est regio, illius est religio). Модель включала повний суверенітет володаря на підвладній йому території разом із релігійними громадами, що знаходились на цій території. I всевладність монарха обмежувалась лише його розсудливістю [16; 17; 18; 19; 20].

Запровадження моделі територіалізму передбачало вигнання з держави вірян іншого віросповідання, аніж у носія вищої державної влади. щодо моделі державної церковності, то вона була більш м'якою, бо в ній релігійна громада, до якої належить монарх, користувалася перевагами державної церкви, а права решти релігійних громад були обмеженими. Саме ця модель і запрацювала в протестантських державах, проте й низка католицьких країн, які не сприйняли реформаційних ідей, запровадили у себе означений алгоритм. До них належали Іспанія, Франція, Польща та кілька німецьких земель, де Реформація зазнала поразки.

Певного правового закріплення модель державної церковності отримала при укладенні Вестфальського миру (1648 р.), який поклав край намірам створити світову християнську імперію під проводом Габсбургів та придушити реформістський рух у Європі. Статті, що врегульовували конфесійні питання, дещо змінив закріплений Аугсбурзьким релігійним миром (1555 р.) принцип "чия влада, того й релігія". Правовий захист отримали всі релігійні громади, за винятком Австрії, Чехії та Моравії, що знаходились під владою Габсбургів, а також Баварського курфюрства, де продовжував панувати католицизм. До того ж, європейські монархи позбавлялися права визначати релігійну приналежність підданих, утім, визнавалось їхнє верховенство щодо всіх віросповідань на їхній території. Зауважимо, що мирний договір надав католицьким монархам верховну владу над католицькою церквою в їх державах. Таким чином, католицькі й протестантські монархи юридично зрівнялись щодо конфесій у своїх країнах. Утім, це суперечило нормам католицького канонічного права з його теократичними тенденціями та викликало супротив з боку понтифіків. Проте визнання за монархом верховної влади стосовно релігійних громад призвело до того, що віросповідання монарха фактично отримало привілейоване становище, а до решти конфесій застосовувався лише принцип віротерпимості. У такий спосіб модель державної церкви отримала фактичне визнання.

1. Платон. Государство: собр. соч. в 4 т. / Платон. - Москва: Мысль, 1994.

2. Виндельбанд В. Платон / В. Виндельбанд. - Киев: Зовнішторгвидав України, 1993. - 176 с.

3. Moin A. Millennial Sovereignty. Total Religion, and Total Politics / A. Moin // History and Theory. - 2017. - Vol. 56. - No 1. - P. 54-60.

4. Блаженный А. О Граде Божием / А. Блаженный. - Минск: Харвест, 2000.

5. Солсберийский И. Поликратик, или о забавах света и заветах философов: фрагменты. Библиотека в саду: Писатели античности, средневековья и Возрождения о книге, чтении, библиофильстве / И. Солсберийский. - Москва: Книга, 1985.

6. Падуанский М. Защитник мира. Defensor pacis / М. Падуанский. - Москва: Дашков и К, 2014.

7. Максимович К.А. Церковные новеллы св. императора Юстиниана І (527-565 гг.) в современном русском переводе: из опыта работы над проектом / К.А. Максимович // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. - 2007. - № 17. - С. 27-44.

8. Лютер М. О светской власти, в какой мере люди обязаны ей повиновением. Источники по истории Реформации / М. Лютер. - Москва, 1906.

9. Аристотель. О небе: собр. соч. в 4 т. / Аристотель. - Москва: Мысль, 1981.

10. Аристотель. Метафизика: собр. соч. в 4 т. / Аристотель. - Москва: Мысль, 1981.

11. Аристотель. Политика: собр. соч. в 4 т. / Аристотель. - Москва: Мысль, 1981.

12. Лактанций. О смертях преследователей / О. Лактанций. - Санкт-Петербург: Але- тейя, 1998.

13. Гарнак А. История догматов. Общая история европейской культуры / А. Гарнак. - Санкт-Петербург: Брокгауз-Ефрон, 1911.

14. The letter of Pope Gelasius I to the Emperor Anastasius I (of 491) is Ep. I. (2014). Pope Gelasius I, The Letters Of Gelasius I (492-496): Micro-manager and Pastor of the Church of Rome. Turnhout: Brepols.

15. Thiel A. Epistolae Romanorum Pontificum Genuinae et quae ad eos scriptae sunt a S. Hi- laro usque ad Pelagium II / A. Thiel. - Braunsberg : Olms, 1868.

16. Shiffrin S. H. The Religious Left and Church-State Relations / S. H. Shiffrin. - New Jersey : Princeton University Press, 2012.

17. Long E. Yet Another Threat to Religious Freedom? Continuity and Change in the Church- State Debate / E. Long // Journal of Church and State. - 2018. - Vol. 60. - No 1. - P. 1-21.

18. Hrynkow Ch. W. Taking Rites Seriously: Law, Politics, and the Reasonableness of Faith. By Francis J. Beckwith / Ch. W. Hrynkow // Journal of Church and State. - 2018. - Vol. 60. - No 1. - P. 136-139.

19. Waldrep Ch. The Use and Abuse of the Law: Public Opinion and United Methodist Church Trials of Ministers Performing Same-Sex Union Ceremonies / Ch. Waldrep // Law and History Review. - 2012. - Vol. 30. - No 4. - P. 953-1005.

20. Kirsch A. Red catechisms: socialist educational literature and the demarcation of religion and politics in the early 19th century / A. Kirsch // Religion. - 2018. - Vol. 48. - No 1. - P. 8-36.

21. REFERENCES