Проблема антропоморфизма как формы чистого сознания в феноменологическом исследовании

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 1

Проблема антропоморфизма как формы чистого сознания в феноменологическом исследовании

Александр Владимирович Кучеренко,

к. филос. н., доцент Кафедра философии и социально-гуманитарных дисциплин Курская академия государственной и муниципальной службы

Статья посвящена рассмотрению условий формирования представлений о бытии Бога при учете наличия в теологии идеи целесообразности. Стремление представителей феноменологии проникнуть в область чис-той формы сознания, обеспечивающей возможность существования идеи Бога, сопоставляется с религи-озной концепцией И. Канта. феноменология теология религиозный кант

Ключевые слова и фразы: теология; целесообразность; Бог; феноменология; моральный закон; форма чисто-го сознания.

The author considers the conditions of God's existence ideas formation taking into account expediency idea presence in theology and compares the phenomenology representatives' intention to penetrate into the sphere of consciousness pure forms providing the possibility of God idea existence with Kant's religious conception.

Key words and phrases: theology; expediency; God; phenomenology; moral law; pure consciousness form.

Противопоставляя свой метод познания чистых форм кантовскому, Э. Гуссерль входит в область чистых идей-эйдосов, основой которых является телеологический принцип всякой разумности в мире. Интересно, что Гуссерль, тем самым, приходит в ходе своих размышлений к тому, с чего Кант начинал свое исследова-ние априорных форм, а именно, с категории причины.

Гуссерль отвлекается от определения бытия Бога , ведя размышления лишь о форме чистого сознания, открывшей возможность для представления о бытии Бога. Но само содержание совокупности таких форм весьма многогранно. Одна только кантовская форма определения бытия Бога до сих пор представляет про-блему, вызывающую разночтения среди исследователей.

Х.-Г . Гадамер в вопросе об антропоморфизме относит нас к игровой форме поведения, имеющей свой исток в глубокой древности, проявившей себя в совместных действиях общины на самых ранних ступенях развития человеческого сознания. Гуссерлевский выход в мир эйдосов при исключении действительного мира, расположенного до него, К.-О. Апель считает эксцентричным и аналогичным тому, которое проделы-вает религиозное сознание, считая мир идей Бога существующим до реального мира.

Гуссерль, рассматривая идею Бога как феномен сознания, определяет его бытие через раскрытие разу-мом целесообразности мира. «Проблема Бога явно содержит в себе проблему “абсолютного” разума как те-леологического источника всякой разумности в мире, - пишет он, - “смысла” мира. Естественно, что и во-прос о бессмертии -- это тоже вопрос разума, равно как и вопрос о свободе» [6, с. 24]. Поставив разум перед свободой воли и моральной свободой таким образом, что разум определяет свободу в области этики, Гус-серль нарушает кантовскую последовательность этических значений. Свобода, по Канту, существует до осознания разумом норм морального закона. Согласно его взглядам, свобода должна стоять не на послед-нем, а на первом месте в процессе нашего вхождения в осознании реальности идей морального закона, а уже затем появляется идея Бога, и только после этого можно говорить о даре Богом человеку бессмертия за соз-нательное исполнение норм этого закона. Исполнение общезначимых моральных норм осуществляется во-преки природной склонности к себялюбивым удовольствиям, уводящим в сторону от следования указаниям универсального закона.

Телеология в теологии предполагает заданную божеством целесообразность мира. Она также указывает на предопределенность общего смысла существования человека и всего происходящего в его жизни; смыс-ла общечеловеческой истории и ее завершения; смысла всего как будто самостоятельно существующего, предназначенного для служения какой-либо ближайшей или отдаленной цели. Обязательность присутствия божественного замысла о предназначении всего во всем отрицает какое-либо проявление случайности. Безусловно, допуская божественную целесообразность, Кант должен был распространить ее на все, но если в природе он настойчиво и однозначно признает ее сокрытость от постижения человеческим разумом, то в этике она разумом определяется.

В «Интенциональных предметах» Гуссерль разделяет два вида принципиально различных суждений о Боге: «Бог существует» и «представление Бога существует» [5, с. 45]. Если мы, согласно Гуссерлю, будем считать оба представления лишь представлениями о представлениях, то совершим характерную для старой логики ошибку, поскольку в первом случае судят о самой вещи, а во втором -- о представлении вещи.

Размышляя о возможности доказательства существования Бога, Гуссерль указывает, что если «внутри-мировой бог» [Там же, с. 269] невозможен и мы его не можем найти внутри мира природы, если «имма-нентность бога в абсолютном сознании» [Там же] не может быть обнаружена ввиду невозможности про-никновения человеческого сознания в сознание Бога и раскрытия его трансцендентного замысла мира, если в нашем сознании Бог имманентно недоступен непосредственному переживанию его сущности в опыте, то должен существовать иной способ проникновения в трансцендентность Бога с учетом условия слияния мысли о нем с его существованием. Гуссерль предлагает способ, в свое время развенчанный Кантом, а именно, «интуитивные изъявления, к которым могло бы приспособляться теоретическое мышление, следуя которым по мере разума, оно могло бы уразумевать единство в правлении предполагаемого теологического принципа» [4, с. 157]. Кант для решения проблемы доказательства существования Бога выбирает не прием «интуиция - разум», а «мысленное проникновение в умопостигаемый мир» [9, с. 257], направленное ис-ключительно на моральный закон при отрицании чувственного интуитивного прозрения, способного уве-сти в широкие просторы разнообразной мистики.

Почему Гуссерль верил в неограниченные, несвойственные нам возможности категориальной интуиции непосредственно проникать в сущность вещей? Вопрос остается открытым для феноменологического ис-следования специфических особенностей его сознания. Сам Гуссерль на «почве действительности» [11, p. 122] видел неисчерпаемый источник для постоянного создания плохо устранимых иллюзий, принимаемых на веру. Во всяком случае, это не более чем повторение Гуссерлем значительно более раннего призыва, на-пример, А. Бергсона познавать Бога в интуитивном озарении, близком к религиозному экстазу. Гуссерль обнаруживает у Декарта аподиктическую достоверность «на основании тех принципов, которые имма-нентны, врожденны ego» [7, с. 345].

Как известно, христианскую этику Кант считает образцом нравственности, включающей в себя основные нормы и принципы морального закона. Одним из требуемых условий соблюдения морального закона (наря-ду с сознательным следованием нормам) выступает бескорыстие. Самые разнообразные удовольствия, про-истекающие из себялюбия, по его мнению, выступают препятствием на пути соблюдения норм морального закона. Именно на ценность удовольствия в религиозном сознании обращает свое внимание Н. Гартман. Он рассматривает иной, особый вид удовольствий, почти отсутствующий в рассуждениях Канта, ограничивая их специфическими удовольствиями, сопровождающими саму религиозную веру.

Гадамер, подобно Н. Гартману, относит антропоморфизм к «старым мистическим традициям», согласно которым «человек носит и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан» [3, с. 52]. Гадамер ищет истоки религиозной веры, считая ее следствием игры человеческого воображения, а также игры в распреде-лении ролей в своеобразном спектакле с массой исполнителей и массовым зрителем. Появляется культовое действие, закрепляющее в сознании участников произошедшую ранее игру воображения при создании об-раза Бога. Его существование переводится из вымысла в воспринимаемую с помощью ощущений реаль-ность, подобно ранее происходившим священнодействиям в честь языческих богов. Совершаемое «культо-вое действо -- это подлинное представление для общины» [Там же, с. 155], являющееся «самопрезентаци-ей» человеческого воображения, где вымысел и реальность теряют четкую демаркационную линию. Кстати, Кант отмечает в любой игре наличие множества аффектов (надежды, радости, страха, гнева…), сменяющих друг друга, что способствует бодрости духа и усилению жизненных сил [8, с. 174].

Искусство дает возможность накапливать объем наглядности, укрепляя религиозные убеждения, где «ре-лигиозное изображение имеет значение образца» [3, с. 190]. Оно расширяет опыт общения с потусторонним, сверхъестественным миром, выражая общую потребность человеческого сознания делать игру своего вооб-ражения внешне воспринимаемой, что способствует принятию ее за действительную реальность при под-тверждении факта уже раскрытой тайны существующего мира.

Раскрывая процесс понимания, его структурность с учетом возможности уклонения от определения ис-тинного значения, Гадамер высказывает суждение, согласно которому «всякое понимание является сверше-нием» [Там же, с. 41], вносящим в синтез продуктивного воображения не свойственное самому тексту, а всего лишь нечто предполагаемое или оказавшееся доступным. Герменевтика, по мнению Гадамера, «пыта-ется лишь исправить ложные представления» [Там же], но попутно он сам не замечает, что исправления также могут быть очередными ложными представлениями.

Одним «из самых блестящих результатов мышления Канта» [Там же, с. 120] Гадамер считает разделение им содержания значений схемы и символа, имеющих отношение к представлению о Боге. Схематизм можно пронаблюдать в доказательствах, где за логикой в аналитико-синтетических суждениях стоят специфиче-ские отношения априорных форм чувственности и рассудка, наполняемых конкретным содержанием. Бог, являясь отстраненным от человека изображенным символом, оказывается доступен ему в рефлексии как объект для внешнего восприятия, когда человек определяет свое отношение к Богу, а также, соответственно, выявляет и отношение к нему Бога. По мнению Канта, вопреки распространенному мнению многих логиков, символическое значение не является противоположностью интуитивного, а «есть лишь разновидность ин-туитивного» [8, с. 194]. Оно, как уже указывалось, имеет две формы, - схему и символ, представляющие со-бой изображения, не содержащие ничего, относящегося к непосредственному созерцанию объекта. В первом случае присутствуют операции с понятиями, а во втором -- опосредованное изображение с помощью анало-гии. Теологическая истина о Боге схематично построена по принципу соотнесенности идеи с реально суще-ствующими чувственно воспринимаемыми объектами в мире.

Скептицизм М. Хайдеггера, касающийся понятий времени и ценности, согласно Гадамеру, ставит под вопрос теологический идеал существования человека в истории, следовательно, и смысл его существования, заключающийся в следовании нормам универсального морального закона. Скептицизм распространяется также на цель движения всего человечества, идущего (согласно богословской догме) по пути восхождения к божественной сущности с помощью все более осознанного и полного исполнения Его заповедей с одновре-менным обретением спасения в ожидании Его прощения. Хайдеггер требует непредвзятого арбитра в виде феноменологического исследования богословской догмы при определении ее «априорно-нейтральной зна-чимости для теологических высказываний о человеке и его существовании в вере» [3, с. 314]. Конечно, под «нейтральностью» Хайдеггер понимает предварительное отстранение самих богословов от решения этого вопроса с привлечением незаинтересованного исследователя подсознательных и сознательных мотивов при-знания существования Бога. Здесь важно указание Гадамера на использование Хайдеггером принципа от-страненности от пут религиозной риторики, догматики и определение религиозной веры как одного из мно-гих объектов состояния сознания, требующего непредвзятого к себе отношения. Хайдеггер при этом обра-щает внимание на понятие «существования» у Декарта, где «бытийный смысл» вписывается в заранее за-данную им религиозную картину мира [10, S. 24].

Кантовскую форму «метафизики нравов, где познание Бога вступает в специфическую связь с нравст-венной философией» [2, с. 28] Гадамер считает чем-то особенным. Но насколько эта связь специфична? Кант из всех возможных доказательств существования Бога оставляет только одно, - этическое, не призна-вая никаких других. Основная специфика, видимо, только в этом. Что касается аргумента признания суще-ствования Бога через нравственную заповедь, то новизны здесь никакой нет.

Интерес представляет поиск соотношения идеи Бога и чистого сознания вне мира по К.-О. Апелю. Одним из ключевых принципов феноменологической редукции Гуссерля является заключение мира в скобки. К чему приведет такой шаг, согласно представлению Апеля? К «эксцентрической (курсив мой - А. К.) позициональ-ности» [1, с. 296], ставящей человека вне мира. Человек позиционирует себя миру. Медленно исчезающий мир в последовательной редукции откроет нам то, что создает этот мир, то есть чистые формы, лежащие вне мира. Аналогичный ход мысли совершается и в теологии, поскольку нечто лежащее вне мира (Бог в своей чисто духовной сущности) создает его. Апель находит здесь момент тождества между теологией и искомым результатом трансцендентальной феноменологической редукции, что может указывать, по его мнению, на общую родоначальную чистую форму сознания, создавшую два качественно различных, но однотипных в своей основе представления. Он разглядел данное единство за языковой игрой: «Этот теологический фон вы-дает структуру “трансцендентальной языковой игры”, здесь - молчаливо предполагаемую коммуникацию че-ловека, ставящего мир под сомнение, с Богом, не принадлежащим миру и мир создающим» [Там же].

Не менее актуальную задачу ставит перед нами сегодняшнее время в рамках заявленной темы преодоле-ния солипсизма отдельно стоящих методов Канта и Гуссерля на пути поиска их надындивидуальности и ин-терсубъективности, что оказывается возможным в результате нахождения между ними общих и отличитель-ных черт ввиду их тематической близости.

Список литературы

1. Апель К.-О. Трансформация философии / пер. с нем. В. Куренной, Б. Скуратов. М.: Логос, 2001. 344 с.

2. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного / пер. с нем. М.: Искусство, 1991. 367 с.

3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики / пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

4. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / пер. с нем. А. В. Михайлова; вступ. ст. В. А. Куренного. М.: Академический Проект, 2009. Книга первая. 489 с.

5. Гуссерль Э. Интенциональные предметы // Гуссерль Э. Избранные работы / сост. В. А. Куренной. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 31-74.

6. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: введение в феноменологическую фи-

лософию. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2004. 399 с.

7. Гуссерль Э. Парижские доклады // Гуссерль Э. Избранные работы / сост. В. А. Куренной. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 341-376.

8. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: в 8-ми т. М.: Чоро, 1994. Т. 5. 414 с.

9. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: в 4-х т. М.: Московский философский фонд, 1997. Т. III. С. 39-275.

10. Heidegger M. Sein und Zeit. Tьbingen, 1963. 437 S.

11. Husserl Е. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology / transl. by D. Carr. Evanston: Northwes-tern University Press, 1970. 325 р.

Размещено на Allbest.ru