Религиозные заимствования как способ создания новой культурной идентичности в американском неоязычестве

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Религиозные заимствования как способ создания новой культурной идентичности в американском неоязычестве

Саракаева Ася Алиевна

Во второй половине XX - начале XXI в. все более заметным религиозным массивом в США становится неоязычество, охватывающее такие направления, как викка или ведьмовсто, друидизм, нордическое язычество или одинизм и некоторые другие. Эти новые религии, возникшие в противостоянии с иудеохристианской традицией и ценностями, не имеют собственной истории и потому вынуждены прибегать к самостоятельному историческому мифотворчеству для освящения своей веры. Перестав быть христианами или иудаистами, адепты этих религий встают перед вопросом о собственной идентичности и культурном контексте своего социального бытия. Важнейшим аспектом создания неоязыческой историко-культурной идентичности является установление ассоциаций с аутентичными языческими культурами Азии, Африки и коренного населения Америки через заимствование у них религиозных идей и ритуалов. Но не всегда процесс заимствования протекает бесконфликтно. Особенно напряженные отношения у неоязычников сложились на этой почве с американскими индейцами, многие из которых обвиняют их в воровстве и неумелом использовании своих мистических практик.

Поэт и антрополог Венди Роуз, коренная американка по происхождению, называет неоязычников, заимствующих индейские ритуалы, «белыми шаманами». Она упрекает их, и в частности, популярных писателей Карлоса Кастанеду и Линн Эндрюс, в том, что, называя себя шаманами и посвященными, они фактически присваивают право говорить от имени индейцев [7, p. 413]. Попытка некоторых неоязычников распоряжаться культурным наследием коренных народов Америки, представлять его перед всем остальным миром или оказывать ему покровительство дала Р. Уоллису, исследователю современного шаманизма, основание говорить о неоколониализме: «Некоторые неошаманы …стирают коренные культуры из истории своими выдумками о «благородном дикаре» или предположениями, что индейцы - не лучшие хранители своего шаманского наследия, которое следует передать в руки более способных людей Запада» [9, p. 17]

Другой причиной для недовольства американских индейцев служит коммерческое использование их религии неоязычниками. Такие случаи не очень часты, но иногда самопровозглашенные носители древней индейской мудрости проводят платные церемонии и исцеления, которые даже могут представлять опасность для здоровья участников. Предупреждению широкой общественности об этой угрозе и выражению возмущения действиями самозванцев посвящен целый ряд официальных заявлений племенных судов или советов вождей. В этом ряду стоят заявление 5-го ежегодного собрания старейшин шайенов от 5 октября 1980 г. [Ibid., p. 235], заявление Американского индейского движения от 11 мая 1984 г. [Ibid., p. 237-238] или «Объявление войны эксплуататорам духовности Лакота», принятое в июне 1993 г. [5, p. 18]. Индейцы также критикуют неоязычников за попытки воспроизвести их ритуалы вне соответствующего культурного, лингвистического, социального и психологического контекста. Знахарка из племени апачей объясняет: «Нельзя практиковать индейскую медицину, …если вы не были воспитаны определенным образом. Нужно иметь здесь корни, родных людей, людей, которые знают, как лечить, которые расскажут вам историю этой медицины, как она применялась. …Эти вещи не выучишь за четыре или пять дней» [8, p. 383]. По этому поводу исследовательница индейских религий Инес Таламантес утверждает: «Вера в то, что чужие традиции могут быть присвоены для собственных целей - это типично западная идея, основанная на убеждении, что знание вычленимо, а не укоренено в отношениях, не привязано к месту, не налагает ответственности перед другими, не требует самоотверженности и дисциплины при изучении» [Ibid., p. 384]

Иными словами, индейцы воспринимают свою религию как неотрывную часть своего биологического и социального существования, своего генетического опыта, тогда как современные неоязычники рассматривают ее скорее как сумму знаний, которые могут быть усвоены и применены кем угодно и безотносительно к контексту. И в этом они демонстрируют ментальные модели, присущие модернистской и постмодернистской западной цивилизации, а не широко декларируемые ими принципы взаимосвязи и имманентности. Чтобы опровергнуть обвинения в самовольном присвоении чужих религиозных традиций, а значит, и чужой культурной идентичности, американские неоязычники прибегают к нескольким наиболее распространенным стратегиям, среди которых можно выделить следующие: 1. Стратегия генетической принадлежности. Неоязычники, имеющие часть неевропейской крови, зачастую объясняют свой религиозный выбор возвращением именно к этим, азиатским или африканским, корням. Некоторые из них, презентующие себя как обладателей индейской мудрости, заявляют о своем происхождении от коренных народов Америки. Но, как отмечает Филип Дженкинс, «если человек заявляет, что он шайен или навахо, то этот вопрос может быть легко выяснен с помощью обращения к племенным записям. Но многие ведущие писатели или гуру говорят более общо о своем происхождении от нескольких индейских наций. Достоинство такого заявления в том, что его практически невозможно опровергнуть» [2, p. 199]. К тому же существует Национальная американская ассоциация метисов, которая в своем программном заявлении обещает: «Скоро все резервации будут населены метисами, и, конечно, большинство наших городов уже принадлежат метисам. Сегодня нас, по меньшей мере, 85 миллионов в Соединенных Штатах» [Ibid., p. 200]. Если каждый американец - в какой-то степени индеец, то никто не имеет права претендовать на исключительность своего индейского происхождения и на этом основании протестовать против заимствования и искажения индейских ритуалов. Не в последнюю очередь стратегией генетической принадлежности объясняется популярность таких течений в неоязычестве, как друидизм или асатру, созданным на основе европейского - кельтского или скандинавского язычества [1, p. 99]. Индивиду психологически легче объявить свою языческую веру возвращением к собственным корням, чем заимствовать чужие, сталкиваясь с обвинениями в самозванстве.

2. Стратегия ученичества. Неоязычники, когда-либо обучавшиеся у индейских знахарей [6, p. 126], или проведшие несколько лет за границей, часто и настойчиво ссылаются на это, поскольку наличие учителя, по праву принадлежащего к некоей подлинной языческой традиции, вводит в эту традицию и ученика. Интересно отметить, что стратегия ученичества совсем не предполагает выбора между традициями, неоязычник может на протяжении своей жизни учиться у нескольких наставников разных религий и на этом основании претендовать на принадлежность ко всем этим традициям одновременно. Так, основатель и лидер Церкви Викки Гевин Фрост заявляет о себе (в третьем лице): «Он изучил свои первые уроки Мастерства в Англии и Уэльсе (Г. Фрост - британец по происхождению - А. С.), затем прошел в холодных, коварных горах Баварии через изнурительные испытания, освобождающие виккан от страха смерти, если они в состоянии вынести умственные и физические муки. Чтобы приобрести еще более высокий уровень понимания, Гевин много работал с хинду, гаитянами, сикхами, тайландцами, японцами и австралийскими аборигенами - и все на их собственной земле» [10].

3. Стратегия изучения. Если отсутствует кровная связь с избранной традицией, и нет религиозного наставника, неоязычники могут прибегать к изучению данной культуры и религии по книгам: сборникам мифов и легенд, поэмам, исследованиям по археологии, этнографии, религиоведению и фольклору. С их точки зрения, хорошие знания о той или иной культуре заменяют принадлежность к этой культуре. Большинство неоязычников читают больше и образованы лучше, чем американцы в целом [1, p. 36].

4. Прагматическая стратегия. Прибегающие к ней неоязычники вообще отказываются оправдываться за заимствования, заявляя, что религиозная мудрость каждого народа принадлежит всему человечеству, и индивид может брать из нее все, что пожелает, и что принесет ему практические результаты. Один из читателей журнала «Языческий дайджест» в письме в редакцию непосредственно противопоставляет логику прагматической стратегии жалобам американских индейцев на заимствования: «Существует множество коренных американцев, которые используют собранные в Тайване компьютеры на базе 486 чипа. И тот факт, что 486 чип или тайваньская сборочная линия имеют неиндейское происхождение, не уменьшает их полезности для пользователей - коренных американцев. Орудие - это орудие, и только орудие. Вопрос не в том, кто его изобрел, вопрос - работает ли оно?» [4]. Здесь прагматика доходит уже до полного овеществления религии, до буквального уподобления ее материальному предмету, пригодному для уподобления каждым, кто может его купить.

5. Стратегия избранничества. Это не верующий выбирает подходящую ему традицию, а она сама выбирает его. При этом ссылки могут делаться на неведомую силу, на судьбу или прямо на богов, «а боги не уважают культурных границ» [6, p. 129].

6. Стратегия реинкарнации. Она принципиально схожа со стратегией генетической принадлежности в том, что позиционирует неоязычника как законного обладателя, а не экспроприатора религиозной традиции. Но при этом она относит его генетическую связь с избранным языческим народом не к настоящей жизни, а к минувшей. «Если считать реинкарнацию действительной, то, учитывая количество ныне живущих людей, кто-то из нас точно должен иметь души, происходящие из других культур» [4]. Все эти способы призваны снять с индивидуального язычника ответственность за выбор, при этом не минимизируя личностное и сакральное значение самого выбора.

И, однако, мы хотели бы подчеркнуть, что взаимодействие неоязычников с иными культурами есть именно заимствование элементов этих культур и их инкорпорация в собственную интеллектуальную и ценностную систему современных американцев, а не ассимиляция неоязычника в избранную им языческую культуру, такую, какая она есть на самом деле. Например, многие неоязычники априорно полагают, что неудовлетворяющие их аспекты социальной жизни американской цивилизации берут свое начало в христианстве, тогда как языческие религии свободны от этого зла. В частности, распространено убеждение, что неевропейские народы относятся к телу более позитивно, чем христиане, что у них выше ставятся так называемые «феминные ценности», и они более эгалитарны в отношении гендерных ролей. И когда они сталкиваются с фактами, противоречащими этим убеждениям, это порождает конфликты и недовольство.

Так, некоторые индейские церемонии нацелены на очищение тела, что, с точки зрения неоязычников, является ересью, поскольку они верят (и верят в то, что индейцы также разделяют эту веру), что тело и без того чисто и свято. Мартина Глядящая Лошадь жалуется на самоуверенность и невежество неоязычниц, участвующих в ритуалах Лакота: «Многие белые женщины приходят за помощью или советом на наши церемонии очищения. И вместо того, чтобы узнать, что нужно делать и что надевать, они просто снимают всю одежду, даже не понимая, что в традиционном обществе женщины должны прикрывать свое тело ниже плеч» [3, p. 15]. Более того, некоторые обычаи индейцев подвергаются радикальному переосмыслению, лучшим образцом которого служит изобретенный неоязычниками «индейский» обряд лунной хижины. Дело в том, что, как и многие народы мира, некоторые племена коренных американцев расценивали менструацию как период нечистоты, в который женщина не только не допускается до участия в поклонении духам, но и может осквернить собою других людей, предметы и особенно пищу. Поэтому на это время женщины уходили из своих домов в так называемые «лунные хижины». Однако современные язычники утверждают, что в индейской религии «лунное время - это священное время для женщины, когда ее почитали как Мать творческой силы». В результате на неоязыческих собраниях регулярно стали проводиться обряды лунной хижины, в которых женщины объединяются не только для общения, но и для религиозных ритуалов, в том числе и для «приношения менструальной крови в дар Земле» [2, p. 208-209]. Можно сказать, что эти неоязычницы пытаются погрузиться в индейскую культуру, которая существует только в их воображении. Сара Пайк наблюдала конфликт, разгоревшийся на одном из фестивалей на Среднем Западе, когда индианка, руководившая церемонией, попросила менструирующих женщин воздержаться от участия в обряде. Ее просьба была мотивирована очень деликатно: женщины в такой период и без того чрезвычайно могущественны, и просить о большем могуществе было бы проявлением жадности. Тем не менее, участники церемонии остались крайне недовольны таким «сексизмом». Пайк комментирует этот эпизод: «Многие неоязычники на фестивале, очевидно, хотели пользоваться духовными и физическими плодами ритуала, проводимого «настоящими» индейцами, но они не хотели следовать «настоящим» индейским правилам. Они хотели участвовать в подлинном обряде, но не соответствовать тем критериям подлинности, которые выдвигала коренная американка» [6, p. 147]

Таким образом, заимствуя инокультурные религиозные обычаи, американские неоязычники не стараются понять чужие культуры с их собственными ценностями, ограничениями и менталитетом, а создают для себя новую коллективную идентичность. Они не столько приближаются к языческим цивилизациям, сколько целенаправленно дистанцируются от христианской культуры своих семей и своего детства. Их миф об иных народах и иных верах есть, в первую очередь, реакция на Церковь или Синагогу, откуда они ушли. И новая идентичность, созданная на основе широких и произвольных культурных заимствований, остается по преимуществу белой, буржуазной, англо-американской, разделяющей общую картину мира и способы мышления современного американского общества в целом идентичность неоязычество заимствование религия

Список литературы

1. Adler M. Drawing down the moon: witches, druids, goddess-worshippers and other pagans in America today. Boston: Beacon Press, 1986. 254 p.

2. Jenkins P. The dream catchers: how mainstream America discovered native spirituality. N.Y.: Oxford University Press, 2004. 308 p.

3. Looking Horse M. Lakota spirituality, Lakota sovereignty // Colors. 1995. January.

4. Pagan Digest [Electronic resource]. 1992. 7 April. URL: ftp://drycas.club.cc.cmu.edu/anonymous/pagan/archive (retrieved from: 2009. February. 2).

5. Parker C. Playing Indian // Twin cities reader. 1995. 29 Nov. - 5 Dec.

6. Pike S. Earthly bodies, magical selves. Contemporary pagans and the search for community. Berkley, C.A.: University of California Press, 2001. 280 p.

7. Rose W. The great pretenders: further reflections on whiteshamanism // The state of native America. Boston: South End Press, 1992.

8. Talamantez I. M. Seeing red: American Indian women speaking about their religious and political perspectives // In our own voices: four centuries of American women's religious writing. San Francisco: Harper, 1995.

9. Wallis R. Shamans / neo-shamans. Ecstasy, alternative archaeologies and contemporary pagans. London, N.Y.: Routledge, 2003. 293 p.

10. Who are Gavin and Yvonne Frost [Electronic resource]. URL: http://www.wicca.org/gavinandyvonne/bio.html (retrieved from: 2009. May. 16).

Размещено на Allbest.ru