Особливості формування інституцій Церкви Сходу

Размещено на http://www.allbest.ru/

2

Особливості формування інституцій Церкви Сходу

Інституції Християнського Сходу, на відміну від інституцій традиційних християнських віросповідань, володіють набутим упродовж багатьох віків цінним досвідом функціонування в оточенні інших, альтернативних для них конфесій. Внаслідок тривалого контактування певних орієнтальних інституцій з зороастрійськими, мусульманськими, чи навіть з православними спільнотами були вироблені своєрідні принципи інкорпорації в іноконфесійні суспільства та форми взаємодії з їх домінуючими інституціями. При цьому витворені Давніми Східними церквами світоглядні установки, уявлення та цінності, апробовані в умовах панування інших віросповідань, були покладені в основу їх виваженої міжконфесійної політики, одним із наслідків якої стала регламентація принципів толерантності. Між іншим, на історичних землях України, в межах Кримського півострова тривалий час більш-менш оптимально співіснували інституціональні осередки Вірменської церкви з мусульманськими, а потім і православними спільнотами. Звісно, що досвід подібних взаємин між різними віросповідними структурами заслуговує на докладне вивчення хоча б з причин вирішення тих нагальних причин, які виникають внаслідок міжцерковних негараздів у конфесійному полі сучасної України.

Актуальність теми дослідження зумовлена також процесами глобалізації у сучасному світі, що неминуче приводять до необхідності взаєморозуміння важливих питань різних народів та цивілізацій. На особливу увагу заслуговує набутий орієнтальними інституціями досвід християнсько-ісламських міжкультурних взаємин.

Ступінь розробленості проблеми. В дослідницький літературі можна виділити принаймні три основні точки зору, представники яких по-різному вирішують питання виникнення Церкви Сходу. Згідно з першою точкою зору, засновниками церкви слід вважати єпископів Аддая і Марі. Її поділяють У. Уігрем, Ф. Бьоркіт, Р. Дюваль, В. Болотов, А. Спасський, М. Поснов, єпископ Софонія, Ж. Фіє, Д. Вінклер, Г. Філіпс, М. Селезньов. Відповідно, Церква Сходу виникає на початку III століття і її осередком стає Едеська кафедра. З другої точки зору, яку презентують Ж. Лабур, А. Уестфай, Р. Роберсон, поява Церкви Сходу пов'язується з діяльністю єпископа Папи бар Аггая (247-326), який об'єднав під своїм началом ієрархічні осередки на території Персії. Тобто, йдеться про початок IV століття. На нашу думку, ця версія Грунтується на уявленні про церкву як чітко налагоджену та належно організовану структуру, очолювану першоієрархом, який здійснює її управління через єпископів.

Представники третьої точки зору - наприклад, А. Карташов, ієромонах Стефан (Садо) - стверджують про походження Церкви Сходу на початку V століття. Її заснування вони пов'язують з організаційним оформленням, яке відбулось на Селевкійському соборі 410 року. Фактично ця версія Грунтується на обов'язковій прив'язці походження Церкви Сходу до початку її соборної діяльності. Слід визнати неправомірною позицію деяких дослідників, які появу цієї церкви пов'язують з утвердженням «несторіанської» доктрини у 499 році. На нашу думку, послідовники Несторія після переслідувань, яких вони зазнали у Візантійській імперії, опинившись в межах Персії, увійшли до Церкви Сходу.

Більш вірогідною можна визнати версію про появу «церкви Аддая і Марі», як прообраз майбутньої Церкви Сходу. Саме цю версію варто розглянути більш докладно, позбавивши властивого їй ореолу апостольської винятковості, що має наслідком появу квазі легендарних нашаровувань.

Метою статті є виявлення особливостей процесів інституціоналізації католікосату Селевкії-Ктесифона, передмістя персидської столиці.

Про появу більш-менш організованих християнських інституцій у межах Персидської держави можна вести мову починаючи з початку III століття. До подібного датування спонукають прямі та побіжні повідомлення Іоана Ефеського, Діонісія Телльмахрського, Сократа Схоластика, Вардесана і Григорія бар Ебрея.

Щоправда, М. Селезньов утвердження церкви Сходу пов'язує з діяльністю апостола Марія, учня Фадея (у сирійській вимові - Аддея): «Перше вкорінення відбулось на південь від парфянської столиці Ктесифона, в місці, що називається арамейською Кохе, «халупи»... [10, с. 13]. Слід згадати легенду про заснування церкви Сходу учнем св. Фоми - Адеєм, одним із числа семидесяти апостолів (Лк.10:1), і Марієм, його учнем. Згідно з апокрифічними переказами, Марій, або Мар- Марі (у сирійській вимові), заснував єпископську кафедру і став першим єпископом у Селевкії-Ктесифоні. Історія Марія переповідається у дослідженнях Н. Пігулевської, Є. Мішерської, М. Селезньова. За припущенням М. Селезньова: «Марій міг приїхати у Селевкію-Ктесифон між 79 і 116 роками» [10, с. 13]. Але, по-перше, історія Мар-Марі не може визнаватись за достовірне історичне джерело, на чому, до речі, наголошує і М. Селезньов. Н. Пігулевська вважає, що «цей твір написаний тенденційно, з метою утвердити апостольське походження церкви Кохе, головного храму Ктесифона» [9, с. 188]. По-друге, якщо й можна говорити про появу якоїсь християнської інституції поблизу Ктесифона, то лише у формі громади, тобто вільного об'єднання християн довкола визнаного ними харизматичного лідера. Згадаємо М. Вебера: «Вона [громада - І. К.] формується лише як продукт повсякденності в результаті того, що пророк і його учні гарантують постійне Благовіщеня і дарування благодаті; а також створюють економічну основу для поширення вчення, забезпечуючи тих, хто його проголошує» [6, с. 123]. Тобто, постання церкви слід ідентифікувати з початком функціонування громади.

Натомість поняття «церква» передпокладає наявність кліру й зокрема єпископів, ідеї непомильності інституції на противагу гріховності самих християн і, звісно, її ототожнення з уявленнями про «містичне Тіло Христове». Про існування християнських громад на початку III століття в межах тодішніх територій Персії повідомляє фрагмент з «Книги Законів країн», приписуваний сирійському письменнику Вардесану (Бар Дейсану у сирійській вимові). Але чи були вони, вживаючи термін М. Вебера, «харизматичними групами» чи організованими структурами, очолюваними пресвітерами чи єпископами?

Для відповіді на це питання знайдемо еклезіологічне свідчення в наявних історичних джерелах. Євсевій Кесарійський у своїй «Церковній історії» про церкву сиро-персидську нічого не згадує. Хоча у «Житті Константина» (книга III, глава 7) повідомляє, що на І Вселенському соборі« був присутній навіть персидський єпископ» [Див.: 8]. Судячи з наявності у висловлюванні Євсевія частки «навіть», можна припустити, що для нього подібне зізнання виявляється несподіванкою. Єпіфаній Кіпрський у своїй праці «Проти Єресей» повідомляє про Павла Самосатського, з міста, що знаходилось в Месопотамії, який «у дні імператорів Авреліана і Проба поставляється єпископом святої Кафолічної церкви Антіохії» [7, с. 258]. Тоді, враховуючи розрахунки, Павло стає єпископом близько 260 року. Григорій бар Ебрей повідомляє про ктесифонських єпископів, які з кінця II століття припинили поїздку в Антіохію за хіротонізацією і стали обиратись і висвячуватись єпископами своєї області, тобто вони набувають повної самостійності. Наведені вище повідомлення про наявний єпископат у Персидській державі свідчать про певний рівень організованості церкви Сходу. Зауважимо, що саме католікосат Селевкії-Ктесифона церкви Сходу стає основною християнською конфесією Ераншахру.

Доречно простежити історію його формування. Відзначимо, що становлення церкви Сходу пов'язується насамперед з постанням її ієрократії, що в свою чергу, виявляється обов'язковою умовою інституціоналізації. Показником виразної інституціоналізації церкви є наявність в ній інституту епископата. Єпископат, як керівний орган організованих християнських структур в межах тодішньої Персії, з'являється у кінці II століття. Можна погодитись з думкою В. Болотова, який наголошував: «На тверде історичне, тобто добре засвідчене підгрунтя ми вступаємо в кінці II століття. І тут факт існування єпископів і пресвітерів, кліра і мирян не підлягає жодному сумніву» [7, с. 458-459]. Тоді цілком правдоподібно, що в Персії ще у досасанідський період функціонували елементарні християнські інституції -- приходи (парохії). До цього, Євсевій Кесарійський у «Церковній історії» вживає термін «парікії» (книга V, глава 23; книга VII, глава 33). Парікії (звідси й латинське слово parochia) поступово набувають статусу церковно-адміністративних одиниць. У парохіях пастирські обов'язки зазвичай виконували пресвітери. У випадках функціонування парохії в адміністративному центрі якоїсь провінції чи навіть у віддалених від столиці містечках і селах опікування ними здійснювалось єпископами або хорепископами.

Єпископ або абуна (в сирійській вимові, що буквально перекладається як «отець наш») церкви Сходу за своїм статусом і функціональними обов'язками відрізнявся від єпископа ромейського. Головний обов'язок сирійських єпископів полягав у висвячуванні священиків, дияконів та керівництві єпархією. При цьому, сирійські єпископи не здійснювали таїнства миропомазання (це був обов'язок священика по закінченні процедури хрещення), але у їх компетенцію входило вирішення суперечок у громаді, інколи примирення протилежних сторін та вислуховування судових справ.

Доволі своєрідним у церкві Сходу був інститут хорепископів. За поясненням В. Болотова: «...хоре- пископи отримували хіротонію єпископську, але не мали права «архієрейськи діяти», тобто здійснювати хіротонію» [5, с. 202]. М. Поснов стверджує, що «першу згадку про них [хорепископів] знаходимо у 13 каноні Антіохійського собору [відбувся 341 року - І. К.]», [4, с. 303]. В дослідницькій літературі, незважаючи на наявність Грунтовних церковно-історичних праць В. Болотова, О. Лебедева, А. Спасського, до цих пір дискусійною є проблема походження хорепископів та їх функціональності. Інститут хорепископів набуває поширення з середини III століття. Зокрема, про хорепископів Антіохії в часи єпископства Павла Самосатського повідомляє Євсевій Кесарійський у своїй «Церковній історії» (книга VIII, глава ЗО). Саме поняття «хорепископ» означає буквально - сільський священик. Відповідно можна відтворити особливості генезису цієї церковної посади. Вірогідно, що хорепископи обирались паствою у селах і невеличких містечках, віддалених від політично значних міст провінцій. Тому вони повинні були виконувати функції єпископів, за винятком хіба що хіротонізації (згадаємо передосторогу В. Болотова). Однак, питання полягає в тому, наскільки їх статус поступався статусу єпископів. Якщо звернути увагу на підписи під віросповідними визначеннями І Нікейського собору, то там фігурують від 14 до 20 підписів хорепископів. Тобто, можна припустити, що значущість хорепископів та єпископів була рівноцінною, принаймні упродовж другої половини III століття - початку IV століття. Звісно, що по мірі утвердження авторитету «міських» єпископів серед пастви, їх участі в полеміко-богословській діяльності та формування штату церкви значущість хорепископів занепадала і як наслідок, упродовж другої половини IV століття інститут хорепископів в церковній традиції зникає. До цього, вже правило 57 Лаодикійського собору 363 року забороняє висвячувати єпископів у селах. Замість них церква направляла пресвітерів, які безпосередньо підпорядковувались єпископові. Чинниками поступового зникнення цього інституту були: недостатній рівень освіченості хорепископів; їх малочисельність та обмеження ієрархічних функцій, які перебирали на себе здебільшого пресвітери. Натомість, зростаючий авторитет єпископів, відповідальних за клір і паству в межах певного приходу чи кількох приходів, відображається у зміні назви церковно-адміністративної одиниці. Тобто поступово приходи чи парохії стали називати єпископіями чи єпископськими округами.

Упродовж III століття в межах персидської держави відбувається процес консолідації єпископських округів. Однак у дослідницькій літературі не з'ясовується питання появи митрополій й, відповідно, формування посад митрополитів. Оскільки відсутні у церковних істориків відгуки щодо протидії чи суперечок довкола появи інституту митрополитства, то можна узагальнити про безпроблемність його формування. Додамо також, що вперше назва «митрополит» фігурує у четвертому і шостому правилах Нікейського собору. В церкві Сходу митрополити, з одного боку, виконували функції єпископів у політично значимому місті, а з іншого, очолювали приходи у провінції, на які поширювалось їх «духовне окормлення».

Постання митрополій супроводжувалось процесом внутрішнього розвитку єпископату, перерозподілу його повноважень. У їх середовищі виокремлюються старші (архієпископи) й митрополити. При цьому, статус митрополитів отримують архієпископи найбільш значимих міст Ераншахру. Зауважимо, критерієм виявлення найбільш значимих міст була не стільки їх церковна авторитетність, скільки їх політична привабливість. Тому підтверджується теза про зрощеність політичного та церковного чинників в історії раннього християнства, що особливо позначилось на становленні ієрархату. Як зазначав М. Адонц: «Еволюція церковної ієрархії йшла по слідах громадянської організації, непомітно для себе церква пристосовувалась до адміністративного укладу імперії, узгоджуючи свої поділи з громадянськими» [1, с. 354]. Отже, церковний устрій стає калькою адміністративно-політичного устрою тодішньої Римської держави і дотичних до неї територій, на яких компактно проживали християни. До цього, в політичному відношенні станом на 292 рік Римська імперія поділялась на: а) діоцези або значні округи, які об'єднували кілька провінції; б) провінції (єпархії), центром яких було головне місто, - митрополія. Подібні номінації були взяті за основу церковно- адміністративного поділу християнської спільноти і у Персидській державі. Щоправда, духовне володіння церкви Сходу називалося «іпархія». Подібна назва зустрічається в численних соборних постановах, актах і церковно-історичних хроніках. Іпархія селевкійської церкви включала єпархії, або єпископії.

Таким чином, по мірі поширення християнства в тодішній ойкумені можна вести мову про становлення єпархіальної (провінціальної) системи управління громадами. Щодо кількості єпископій у межах Ераншахру, на жаль, достовірних історичних свідчень з цього питання бракує. На думку В. Болотова: «Під владою католікоса було 12-13 єпископів, головний між якими єпископ кашкарський мав першість: він називався «главою єпископів» чи «сином десниці його» (католікоса), вірогідно, внаслідок того, що він стояв під час богослужіння по правий бік і в церковних справах був, так би мовити, його правою рукою» [5, с. 193].

Доречним буде і вирішення питання статусу католікоса, якому підпорядковувались єпископії. Слово «католікос» буквально означає «головний намісник» великої єпархії. Першим католікосом персидських християн традиційно, за переказами, визнається апостол Фома, який, за словами Євсевія Кесарійського («Церковна історія», книга І, глава 13), проповідував в Едесі. Четвертим у списку католикосів Селевкіє- Ктесифонських (після Аддая і Агея) фігурує Мар- Марі (Марій), який, за переказами, був засновником єпископської кафедри. У дослідницькій літературі (В. Уігрем) першим католікосом визнається єпископ на ймення Папа (роки служіння 309-327). У своїй праці «Вступ до історії Ассирійської церкви» В. Уігрем присвячує його католікосату цілу главу [Див.: 12]. Окрім опікуванню єпископіями, які розміщені були на території Персидської держави, він визнавався владикою общинної єпархії, іменованої як Бет-Армайє (з сирійської мови «дім Арамеїв»),

Титул «католікос» з'являється по мірі отримання Селевкіє-Ктесифоном церковної незалежності відЕдеси. На думку В. Болотова: «Першостоятелів церкви сиро- персидської єпископів селевкіє-ктесифонських, певна річ, які в найдавніші часи не носили титулу католікосів, обирали і висвячували підвідомчі їм єпископи сиро- персидські» [3, с. 437]. В. Болотов у статті «Що знає про начало християнства в Персії історія?» розвінчує легенду про антіохійські хіротонії, яким начебто піддавались персидські єпископи. Натомість перших єпископів персидських висвячували саме ієрархи Едеси. Більше того, Едеса була центром, митрополією Східної Сирії, і своєрідним символом сирійського християнського світу. Додамо, що в справі запровадження християнства у Персії Едеса зіграла вирішальну роль. Принаймні більшість історичних джерел існування церкви в Едесі датують кінцем II століття. Отже, персидська церква має апостольську спадкоємність з кафедрою Едеси, поступове відокремлення від якої посприяло появі титулу «католікос». Головним серед єпископів (після католікоса) визнавався, за згаданим вище свідченням В. Болотова, єпископ кашкарський. Саме він ставав місце-блюстителем церкви Сходу після смерті католікоса.

Питання статусу католікоса не буде повністю розкрите, якщо не сказати про процедуру його обрання. Про особливості цієї процедури повідомляє В. Болотов у своїй статті «Найдавніші митрополії в церкві Персидській», наводячи текст з т.зв. «Несторіанського чиновника» (рубрика: чин висвяти католікосів). Додамо, що практику обрання католікоса він узагальнює у III томі «Лекцій з історії Давньої церкви» (відділ II «Церковний устрій»). Специфіка обрання вищого ієрарха персидської церкви полягала у киданні жеребу. Подібна практика, згідно з міркуваннями В. Болотова, була спричинена умовами політичної залежності церкви християн від шахиншахів: «Шах міг запропонувати кандидата, відмовити йому було дуже небезпечно. Природно було сирійцям триматись за спосіб обрання за жеребом, яким зберігалась їх церковна свобода. Вони могли сказати, що не від їх волі залежить обрання. Вони можуть тільки включити пропоновану шахом особу в число кандидатів. Практика ця трималась твердо» [5, с. 192]. Звісно, що подібна практика обрання католікоса самими ієрархами трактувалась як виявлення «волі Господа». Можливо цим і пояснюється особливе положення вищого ієрарха церкви Сходу в порівнянні з митрополитами і єпископами його єпархії. Іншими словами, католикос селевкійський духовно окормляв всіх персидських єпископів. Прикладом надзвичайних повноважень католікоса була практика здійснюваної ним повторної хіротонізації. Тобто, єпископ, висвячений митрополитом чи за згодою митрополита єпископами, після хіротонії відправлявся до католікоса і той, в свою чергу, виконував над ним церковний «чин здійснення». Подібний чин був узаконений вже на І Соборі в 410 році. Додамо, що у практиці повторної хіротонізації слід вбачати специфіку організації церкви Сходу.

Історія утворення митрополій селевкійської церкви цілковито визначалась політичними чинниками. Іншими словами, появі митрополій посприяла політика переслідувань християн, яку проводив у своїй державі шахиншах Шапур II. На цій версії особливо наполягає В. Болотов. За його міркуваннями: «Після мученицької смерті католикоса Барба'шміна у 344 році кафедра селевкійська залишалась вакантною майже сорок років. У цей час єпископи, не маючи можливості радитись з католікосом змушені були діяти з самостійністю митрополитів і - вірогідно - замість спільного тяжіння всіх до Махози [царське місто - І. К.], утворилось кілька часткових тяжінь до місцевих центрів: до Бет- Лапату, Нісівіну, Прату, Арбелю... І коли зрештою спадкоємність на кафедрі католікосів була відновлена, чотири чи п'ять митрополій були вже вчиненим фактом» [2, с. 337-338]. Крім того, зважаючи на постійні зв'язки єпископій між собою в тодішній християнській ойкумені, можна припустити запозичення персидськими християнами основ митрополичої системи, яка, в свою чергу, сформувалась у Римській імперії. Тоді версія В. Болотовалогічно засвідчує про привід до утворення митрополій в межах Ераншахру.

Тепер щодо конфігурації митрополій Персидської держави. В актах селевкійського помісного собору 410 року повідомляється про п'ять митрополій: еламську, нісівінську, парт-майшанську, аторську і бет- гармайську. Митрополит нісівінський та вірменський Авдішо бар-Бріха (XIV століття) свідчить про заснування перших чотирьох митрополій католікосом Папою, сучасником Нікейського собору [2, с. 313]. Отже, можна стверджувати про завершення процесу формування митрополичої системи на початку IV століття. На підставі Грунтовного критичного аналізу повідомлень церковних істориків та соборних актів В. Болотов подає перелік назв митрополій, починаючи з найдавнішої. При цьому, першість належить митрополії Бет-Лапатській, що знаходилась у Хузистані. На думку В. Болотова: «Політична і церковна слава Бет-Лапата при значній (сім днів шляху) відстані цього міста від Селевкії послужила мотивом для встановлення тут митрополії» [2, с. 331]. Відзначимо, що у Бет-Лапаті, знаходилась і літня резиденція Сасанідів, це свідчить про враховування політичного чинника. Другою виникає митрополія Нісівінська, теж значно віддалена від Селевкії. Наступними митрополичими кафедрами стають Прат-д-Майшан (пізніше Басра) та Арбель, що знаходились на околицях Персидської держави. П'ятою виникає митрополія у місті Карха-д-Бет-Слок (сучасний Кіркук), область Бет-Гармай, яка отримує кафедру в зв'язку зі значною кількістю християн у цій провінції. Упродовж першої половини V століття виникають митрополичі кафедри у Рев-Ардаширі і Хольвані (провінція Фарс).

Названі вище сім митрополій постали на території, населеній персидськими християнами сирійського походження. Інші митрополії (наприклад, у Мерві, Гераті, Самарканді) з'являються внаслідок місіонерської діяльності церкви Сходу. За свідченням Ж. Фійє, [Див.: 11] упродовж VI століття існувала єпархія церкви Сходу у Йємені. Хоча судячи з хроніки Псевдо-Діонісія Телльмахрського, впливовою в регіоні Південної Аравії тривалий час до арабського завоювання була яковітська церква.

Висновки

З'ясовані вище особливості формування інституцій церкви Сходу та її ієрократії дають змогу відтворити схему церковного управління в Персидській державі. Очолював церкву головний намісник іпархії - католікос, під владою якого перебувало сім митрополій (принаймні упродовж IV-V століть). Водночас він був владикою єпархії Бет-Армайє. По смерті католікоса місцеблюстителем церкви ставав ієрарх Бет-Лапатський.

Відтак за митрополією Бет-Лапатською зберігалось верховенство. Єпархії в свою чергу очолювались єпископами та хорепископами, інститут яких поступово сходить нанівець. У віданні цих ієрархів переважно перебувало опікування численними приходами (парікіями). Подібна схема управління постає лише своєрідним горизонтом розгортання інституціональної структури церкви Сходу. Натомість її потенціал визначався внутрішньою, соборною роботою.

Узагальнюючи про особливості становлення орієнтальних інституцій в межах Ераншахру, варто ще раз наголосити, що основною християнською конфесією, що постала на теренах Персидської імперії був католікосат Селевкіє-Ктесифона. Одним із вирішальних чинників постання католікосату є формування своєрідної у християнському світі ієрократії та пов'язаного з цим процесом становлення єпархіальної системи управління громадами, основи церковного устрою, що, в свою чергу, стала калькою адміністративно-політичного устрою тодішньої Римської імперії.

Список використаних джерел

1. Адонц Н.Г. Армения в эпоху Юстиниана / Н.Г. Адонц. - Ереван: Изд. Ереванского ун-та, 1971. -526 с.

2. Болотов В.В. Из истории церкви Сиро-Персидской. Глава I. Экскурс Б. Древнейшие митрополии в церкви Персидской /В.В. Болотов П Христианское Чтение. - СПб., 1899. - Т.1. - №2. -С.323-349.

3. Болотов В.В. Из истории церкви Сиро-Персидской. Глава II. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? /В. Болотов // Христианское чтение. - СПб., 1900. - Т.1. - №1. -65-99; №3.-С.428-439.

4. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви / В. В. Болотов. - Т.ІІ. История церкви в период до Константина Великого. - К.: Изд. им. свят. Льва, 2005. - 492 с.

5. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви / В. В. Болотов. - Т.ІІІ. История церкви в период Вселенских соборов. -К.: Изд. им. свят. Льва, 2005. - 340 с.

6. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) / М. Вебер // Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. -С.78-308.

7. Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология вЗ т./ Автор и составитель иером. Иларион (Алфеев). - Т.З. - М.: МФТИ, 1999. - 455 с.

8. Евсевий Памфил. Жизнь Блаженного Василевса Константина I Евсевий Памфил; Изд. 2-е. -М., 1998. - 352 с.

9. Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века / Н.В. Пигулевская. - М.: Гл. ред. вост.лит., 1979. - 246 с.

10. Селезнёв Н. Ассирийская Церковь Востока. Исторический очерк IН.Н. Селезнёв. -М.: АЦВ, 2001. -104 с.

11. Fiey J.-M. AssyriansouAramiens / J.-M. Fiey // L'Orientsyrien. - 1965. -X. - P.141-160.

12. Wigram W.A. An Introduction to the history of the Assyrian Church or the Church of the Sassanide Persian Empire 100-640 A.D. / W.A. Wigram. - London, New York: S.P.C.K.; E.S. Gorham, 1910. repr: Piscata Way: First Gorgians Press Edition, 2004. -XVIII, 318 p.

References

1. Adonc N. G. Armenija vjepohu Justiniana / N. G. Adonc. - Erevan: Izd. Erevanskogo un-ta, 1971. - 526 s.

2. Bolotov V. V. Iz istorii cerkvi Siro-Persidskoj. Glava I. Jeks- kurs B. Drevnejshie mitropolii v cerkvi Persidskoj / V. V. Bolotov // Hristianskoe Chtenie. - SPb., 1899. -Т.1.- №2. - S.323-349.

3. Bolotov V. V. Iz istorii cerkvi Siro-Persidskoj. Glava II. Jekskurs G. Chto znaet о nachale hristianstva v Persii istorija? / V. V. Bolotov H Hristianskoe chtenie. - SPb., 1900. - T.l. - №1. - S.65- 99;№3.-S.428-439.

4. Bolotov V. V. Lekcii po istorii Drevnej Cerkvi / V. V. Bolotov. - T.II. Istorija cerkvi v period do Konstantina Velikogo. - K.: Izd. im. svjat. L'va, 2005. - 492 s.

5. Bolotov V. V. Lekcii po istorii Drevnej Cerkvi / V. V. Bolotov. - T.III. Istorija cerkvi v period Vselenskih soborov. - K.: Izd. im. svjat. L'va, 2005. - 340 s.

6. Veber M. Sociologija religii (Tipy religioznyh soobshhestv) /M.Veber llIzbrannoe. Obraz obshhestva. - M.: Jurist, 1994. - S.78-308.

7. Vostochnye otcy і uchiteli Cerkvi IV veka. Antologija v 3 t. / Avtor і sostavitel' ierom. Ilarion (Alfeev). - Т.З. - M.: MFTI, 1999. - 455 s.

8. Evsevij Pamfil. Zhizn' Blazhennogo Vasilevsa Konstantina / Evsevij Pamfil; Izd. 2-е. -M., 1998. - 352 s.

9. Pigulevskaja N. V. Kul'tura sirijcev v srednie veka /N.V. Pigulevskaja. -M.: Gl. red. vost. lit., 1979. - 246 s.

Размещено на Allbest.ru