Осетинский миф о Руймоне в отечественной историографии (1926-2011)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Осетинский миф о Руймоне в отечественной историографии (1926-2011)

Дарчиев Анзор Валерьевич, к.и.н. Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований имени В.И. Абаева Владикавказского научного центра Российской академии наук и Правительства Республики Северная Осетия-Алания

Аннотация

В статье впервые рассматривается история изучения осетинского мифа о Руймоне, являющегося важным источником для реконструкции традиционных религиозно-мифологических представлений осетин. Как показывает историографический анализ, в период с 20-х годов прошлого века и по настоящее время исследователям удалось выявить ряд важных мифологических аналогий образу Руймона. В решении вопроса о происхождении мифа о Руймоне выделяются две версии: «кавказская» и «индоевропейская». Однако ни одна из этих версий не даёт полного объяснения всех структурных элементов данного мифа, что побуждает к его дальнейшему детальному изучению.

Ключевые слова и фразы: осетины; мифология; олень; змея; дракон; Руймон; историография.

Abstract

The article for the first time examines the history of studying the Ossetian legend about Ruimon, an important source for reconstructing the traditional religious and mythological conceptions of the Ossetian people. According to historiographic analysis, in the period from the 1920s up to now the researchers managed to find some important mythological analogues to Ruimon image. Regarding the origin of the legend about Ruimon two versions can be identified - “Caucasian” and “Indo-European” ones. However, none of the versions offers clear explanation to all the structural elements of this myth, which stimulates for its further detailed analysis.

Key words and phrases: the Ossetian people; mythology; deer; snake; dragon; Ruimon; historiography.

Одним из интереснейших персонажей осетинской мифологии является чудовищное змеевидное существо по имени Руймон. Легенды о Руймоне содержат важные сведения для реконструкции традиционных религиозно-мифологических представлений осетин. Неудивительно, что эти фольклорные тексты с самого начала их опубликования и до настоящего времени вызывают живейший интерес исследователей, а потому возникает необходимость историографического обзора всей литературы, посвящённой изучению мифа о Руймоне.

Здесь мы постараемся показать изучение мифа о Руймоне в период с 1926 г. и до настоящего времени.

После работ И.И. Мещанинова середины 1920-х годов [7; 8] тексты о Руймоне более двадцати лет не попадали в поле зрения исследователей. Положение меняется в послевоенный период. Б.В. Скитский приводит легенду о Руймоне, когда пытается реконструировать религиозные верования кобанских племён. Учёный вновь обращается к известной сцене борьбы лучника с семью змеями на бронзовом топоре кобанского времени. Б.В. Скитский напоминает, что это изображение было сопоставлено Рудольфом Вирховым с изображениями стреляющих друг в друга человеческих фигур на так называемом Этокском памятнике с территории современной Кабарды, где раньше жили предки осетин. На этом же памятнике, по верному замечанию Б.В. Скитского, изображено поднятие вверх при помощи цепи некоего чудовища. Это изображение было удачно сопоставлено В.Ф. Миллером с легендой о Руймоне, поэтому Б.В. Скитский высказывает предположение, что легенда о Руймоне, возможно, изображённая на Этокском памятнике, так же как и изображение лучников на этом памятнике, может уходить своими корнями в кобанскую древность: «Очевидно, эти осетинские сказания (т.е. тексты о Руймоне - Д.А.) стоят в связи с древнекобанскими верованиями и идут от того времени» [10, c. 16]. Если В.Ф. Миллер попытался определить ареал распространения и, стало быть, происхождения этой легенды, назвав её «общекавказским сказанием», то Б.В. Скитский предположительно определяет и его хронологию, относя к кобанскому периоду. Учёный, таким образом, развивает намеченное ещё П.С. Уваровой сопоставление некоторых мотивов легенды о Руймоне (правда, не относящихся прямо к сюжету о нём) с элементами изображения на кобанском топоре.

Мнение о кобанских истоках легенды о Руймоне было поддержано известным археологом-кавказоведом Е.И. Крупновым. Учёный повторяет аргументацию Б.В. Скитского, правда, с некоторыми погрешностями. Говоря об изображении змееборца, тянущего цепью дракона на Этокском памятнике, которое В.Ф. Миллер сопоставил с легендой о Руймоне, Е.И. Крупнов отмечает: «Но подобная же сцена борьбы человека со змеями выгравирована и на одном из ранних бронзовых топоров кобанской культуры. Вон в какую глубь веков уходит этот сюжет!» [6, c. 35]. Но, как уже отмечалось, с изображением на кобанском топоре сопоставляется иная сцена Этокского памятника, где представлены стреляющие друг в друга лучники, а не змееборец, тянущий цепью дракона. Далее Е.И. Крупнов отмечает, что генетическую связь легенды о Руймоне с древнекобанскими верованиями признавали «все исследователи, начиная с Р. Вирхова и кончая Л.П. Семёновым и Б.В. Скитским» [Там же, с. 36]. Однако Р. Вирхов нигде не упоминает осетинскую легенду о Руймоне, а лишь сопоставляет изображение лучника на кобанском топоре и изображение лучников на Этокском памятнике [17, S. 86]. Строго говоря, никаких выводов о происхождении легенды о Руймоне нет и у Л.П. Семёнова, который лишь признал верным предположение П.С. Уваровой о том, что рисунок на кобанском топоре связан со сказаниями о змееборцах и, возможно, является отзвуком нартовских сказаний о семиглавой «залийской» («зарийской») змее [9, c. 60-61].

Археолог М.М. Трапш повторил вывод П.С. Уваровой о связи изображения семи змей и лучника на кобанском топоре с народными легендами о змееборцах, приводя в качестве примера осетинскую легенду о Руймоне, правда, без вывода о её кобанском происхождении [11, c. 196].

Мнение о кавказском происхождении мифа о Руймоне, таким образом, имеет некоторое, хотя отнюдь не достаточное, основание в археологических памятниках. Это мнение подкрепляется и наблюдениями фольклористов, также отметивших некоторые аналогии образу Руймона в фольклоре кавказских народов. У.Б. Далгат, рассматривая образ вайнахского Ешапа, привратника у входа в обитель мёртвых, справедливо соотносит его с мифологическим образом вишапа, который запечатлён на многих древних памятниках Северного Кавказа. Исследовательница приводит трактовку И.И. Мещанинова, связавшего одного из каменных вишапов (точнее, по терминологии И.И. Мещанинова, «вишапоида») с чудовищным змеем Руймоном. При этом У.Б. Далгат полагает, что вайнахский Ешап «чем-то напоминает северокавказского вишапоида» [4, c. 186]. Исследовательница не говорит о соответствии Руймона и вайнахского Ешапа, тем не менее, оно прослеживается хотя бы в том, что оба персонажа связаны с представлениями о мире мёртвых.

Более близкая аналогия Руймону была указана А.И. Алиевой в фольклоре адыгских народов. «Бляго адыгской сказки, - пишет исследовательница, - соответствует Руймону - дракону осетинской сказки. Это также огнедышащее чудовище, перегораживающее своим телом реку и требующее на съедение девушку - за это жители смогут набрать немного воды» [2, c. 113].

1990-е годы характеризуются возросшим интересом к данной проблеме, причём поиски ведутся не только по основным направлениям, определённым ранее. Исследуются новые аспекты и применяются новые методы истолкования мифологических текстов.

Поиски соответствий сюжету о Руймоне в древних и средневековых изобразительных памятниках продолжил С.А. Яценко. По мнению исследователя, «трёхглавый мировой змей Руймон» изображён на аланской пряжке начала V в. н.э. из Ялты и на торце Эльхотовского креста XI-XII вв., где змееборец (Георгий-Уастырджи) поражает его копьём [16, c. 66, 74]. Осетинский миф о Руймоне автор считает наследием религиозно-мифологических представлений алан, предков современных осетин. С.А. Яценко прямо называет Руймона «аланским мировым змеем» и «чудовищем в аланском язычестве» [Там же, с. 74]. Изображения трёхголового Руймона, по мнению автора, появляются в степном Предкавказье в конце I в. н.э., то есть непосредственно после появления с востока алан. Трёхголовый змей изображался с головами оленей, но без рогов. Эти изображения Руймона автор видит на ряде золотых аланских предметов [Там же]. Упомянутые исследователем изображения трёхголового змея с оленьими головами весьма интересны, поскольку могут быть соотнесены с мотивом рождения Руймона оленихой. Однако неясно, по каким признакам эти головы, изображённые без рогов, были идентифицированы как оленьи? Все приведённые автором изобразительные примеры не имеют ясных сюжетных соответствий с легендой о Руймоне (в то время как предложенное В.Ф. Миллером сопоставление основано именно на сюжетном соответствии) и потому вызывают определённое сомнение. Должны ли мы идентифицировать с Руймоном любое изображение змея или дракона на аланских памятниках? Ведь в осетинской мифологии имеются и другие драконообразные персонажи, от которых Руймон отличается и сюжетно, и по ряду важнейших характеристик.

Первой научной работой, специально посвящённой мифу о Руймоне, стала замечательная статья В.С. Газдановой. Проанализировав все известные к тому времени тексты, исследовательница впервые приходит к выводу о том, что легенда о Руймоне, которого побеждает осетинский громовник Елиа, полностью соответствует схеме так называемого основного индоевропейского мифа о поединке Громовержца со змеем [3, c. 221]. При этом автор приводит ряд интересных параллелей из древнеиндийского мифа о победе громовержца Индры над змеем Вритрой. В осетинских текстах о Руймоне В.С. Газданова выявила элементы астральной мифологии. Так, рассматривая мотив рождения Руймона от оленихи, исследовательница видит в оленихе образ Солнца. Но поскольку в индоевропейской мифологии змей выступает символом хаоса и смерти, постольку рождение змея Руймона от оленихи трактуется как символическое обозначение дня осеннего равноденствия, который в мифологической традиции воспринимается как «смерть Солнца» [Там же, с. 218]. Таким образом, В.С. Газданова впервые предпринимает попытку вписать легенду о Руймоне в контекст основного индоевропейского мифа, привлекая интересные аналогии из ведийской мифологической традиции. В дальнейшем этот подход найдёт поддержку в трудах других исследователей данной проблемы.

Вопрос о значении мифа о Руймоне затрагивает и археолог В.В. Кривицкий. Отмечая, что на кобанских поясах рядом с оленем находится змея, исследователь даёт этому факту такое объяснение: «По-видимому, и в данном случае, как и на топорах, образ оленя может быть связан с водой как преисподней, так и с дождевой небесной, то есть как бы является подателем влаги, воды и может вызвать на земле дождь. Вероятно, в данный момент олень вместе со змеёй олицетворяют верхнее и нижнее небо (перисподнюю), причём бывают то родственными друг другу, то явно враждебными. Отголоски этого прослеживаются хотя бы в сказаниях о Руймоне, чудовище-змее, порождённом от оленя. Возможно, здесь и запечатлена сцена из этого сказания, уходящего своими корнями в глубокую древность» [5, c. 77-78]. Нетрудно заметить, что автор повторяет (местами дословно) толкование И.И. Мещанинова [7, c. 198-199], однако без ссылки на соответствующую работу этого учёного.

Интересные наблюдения относительно образа Руймона принадлежат З. Х. Албеговой. Исследовательница полагает, что в религии алан, предков современных осетин, существовал образ апокалиптического змеевидного чудовища, который в конце XII в. в период христианизации алан слился с представлениями о «звере» новозаветного Апокалипсиса, получив имя Руймон, т.е. «римский» [1, c. 219]. З.Х. Албегова делает важные замечания и относительно сопоставления Этокского памятника с легендой о Руймоне. Прежде всего, этот памятник не относится к XII в., как полагал В. Ф. Миллер. Недавними исследованиями установлена его принадлежность к более позднему периоду, а именно - XVII в. Кроме того, автор отмечает, что сюжет змееборчества не может быть связан только с осетинами, поскольку он широко распространён на Северном Кавказе [Там же, с. 19-20]. Признавая справедливость данного замечания, нельзя в то же время не отметить, что сцена со змееборцем на Этокском памятнике совпадает с легендой о Руймоне в весьма специфическом сочетании элементов (змееборец цепью тянет дракона вверх). Вряд ли можно назвать этот особый вариант драконоборческого сюжета широко распространённым, поэтому сопоставление В. Ф. Миллера, на наш взгляд, сохраняет свою актуальность.

Изучению мифа о Руймоне много внимания уделяется в работах А.А. Туаллагова. В связи с мотивом поднятия Руймона цепью вверх исследователь приводит иранский миф о чудовищном драконе Ажи Даххаке, подвешенном цепями в жерле священной горы Демавенд. Кроме того, автор предлагает ряд новых фольклорных аналогий к некоторым мотивам легенды о Руймоне. Мотив рождения Руймона оленихой исследователь сопоставляет с декором древних поясов из Закавказья, на которых изображена змея, вползающая в рот оленя. Истоки этого мифологического мотива, по мнению А.А. Туаллагова, следует искать и в мире ираноязычных кочевников [13, c. 152-153; 15, c. 102, 255]. Справедливости ради следует отметить, что сопоставление легенды о Руймоне со сценой оленя и змеи на бронзовых закавказских поясах и представлениями средневекового «Физиолога» о вражде оленя и змеи было предпринято И.И. Мещаниновым в статье 1926 года [7, c. 198-199].

В более поздних работах, развивая и дополняя эти положения, А.А. Туаллагов, так же как и В.С. Газданова, приходит к выводу об индоевропейском происхождении важнейших элементов легенды о Руймоне, приводя им аналогии из индоиранской мифологической традиции. Так, по мнению исследователя, предложенное В. Ф. Миллером сопоставление легенды о Руймоне с изображением змееборца на Этокском памятнике «позволяет сегодня прийти к окончательному решению, что образ осетинского Wacilla / Wors Jelia восходит к древнему индоевропейскому образу бога-“связывателя” типа Варуны» [12, c. 239]. Впрочем, позднее автор высказывает эту мысль в виде более осторожного предположения [14, c. 168]. Изображения змеи, вползающей в рот оленя, на закавказских бронзовых поясах и сведения средневековых бестиариев об олене, который поедает змею, для того чтобы вернуть себе молодость, А.А. Туаллагов обоснованно сопоставляет теперь не только с мотивом рождения Руймона от оленя, но и с мотивом поедания душами умерших плоти Руймона, которые таким образом омолаживались. В то же время связь этого мотива с образом второго орудия Варуны mвyв, т.е. способностью изменять и создавать новые формы [12, c. 240], очевидно, нуждается в дополнительном обосновании.

Резюмируя всё вышесказанное, приходим к следующим выводам.

В рассматриваемый период исследователям удалось выявить ряд важных мифологических аналогий образу Руймона, а также найти некоторые соответствия в древних изобразительных памятниках.

В решении вопроса о происхождении данного мифа прослеживаются две основные тенденции. Одни исследователи связывают его происхождение с этнической средой древнего Кавказа, а именно, с племенами кобанской культуры. Другие рассматривают его как одну из реализаций так называемого основного индоевропейского мифа, выделяя ряд близких аналогий в индоиранской мифологической традиции.

Однако ни одно из этих направлений пока не располагает достаточным количеством аргументов. Сторонники «кобанской» теории опираются лишь на изобразительные памятники, ни один из которых не имеет чётких сюжетных соответствий с легендой о Руймоне. Сторонники «индоевропейского» происхождения оставляют без объяснения ряд важнейших структурных элементов (в частности, яркие черты эсхатологии), которые не находят ясных аналогий в индоевропейском мифологическом ареале. Таким образом, осетинские тексты о Руймоне требуют дальнейшего детального изучения.

миф руймон чудовище кобанский

Список литературы

1. Албегова З.Х. Палеосоциологическое исследование религии алан V-XII вв.: дисс. … к.и.н. М., 2000. 342 с.

2. Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. М.: Наука, 1986. 279 с.

3. Газданова В.С. Руймон: имя и образ // Дарьял. 1997. № 2. С. 215-227.

4. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М.: Наука, 1972. 486 с.

5. Кривицкий В.В. О значении образа оленя в культуре древнего Кавказа эпохи бронзы и раннего железа // Клио. 1999. № 3 (9). С. 76-81.

6. Крупнов Е.И. Проблема происхождения осетин по археологическим данным // Происхождение осетинского народа: мат. научн. сессии, посвящ. проблеме этногенеза осетин. Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1967. С. 22-41.

7. Мещанинов И.И. Закавказские поясные бляхи (опыт яфетидологического подхода к анализу памятников материальной культуры) // Сборник материалов для описания местностей и племён Кавказа. Махачкала: Издание Ассоциации Северокавказских краеведческих организаций и Наркомпроса Дагестанской ССР, 1926. Вып. 45. С. 195-232.

8. Мещанинов И.И. Каменные статуи рыб-вишапов на Кавказе и в Северной Монголии // Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии Наук. Л., 1925. Т. I. С. 401-409.

9. Семёнов Л.П. Нартские памятники Северной Осетии // Нартский эпос: сб. ст. Дзауджикау: Гос. изд-во СевероОсетинской АССР, 1949. С. 48-79.

10. Скитский Б.В. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времён до 1867 года. Дзауджикау: СевероОсетинское государственное издательство, 1947. 199 с.

11. Трапш М.М. Труды. Сухуми: Алашара, 1970. Т. I. Памятники эпохи бронзы и раннего железа в Абхазии. 212 с.

12. Туаллагов А.А. Всеволод Фёдорович Миллер и осетиноведение. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2010. 433 с.

13. Туаллагов А.А. К вопросу о семантике некоторых древних драконоборческих изображений // Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения. 1998-1999 гг.: краткое содержание докладов. СПб.: МАЭРАН, 2001. С. 152-153.

14. Туаллагов А.А. Меч и фандыр (Артуриана и Нартовский эпос осетин). Владикавказ: Ир, 2011. 271 с.

15. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2001. 315 с.

16. Яценко С.А. О преемственности мифологических образов ранних и средневековых аланов // Проблемы этнографии осетин. Владикавказ, 1992. Вып. 2. С. 64-80.

17. Wirchov R. Das Grдberfeld von Koban im Lande der Osseten, Kaukasus. Eine vergleichend-archдologische Studie. Berlin: A. Asher, 1883. 157 S.

Размещено на Allbest.ru