Исследование, нацеленное на поиск и адекватную интерпретацию философского наследия допетровской России, всегда сталкивается с одной специфической трудностью. Она связана с тем, что абсолютное большинство памятников, содержащих в себе действительно философскую рефлексию, оставляют за скобками саму методологию философствования. В результате усложняется решение интерпретаторских задач, поскольку открывается возможность навязать памятнику субъективный образ мышления. Поэтому значительный интерес представляют попытки экспликации метода, предпринимаемые в отношении начального этапа отечественного философствования. В этой связи особой оценки заслуживают работы М.Н. Громова [2] и А.Ф. Замалеева [3], выявляющие достаточно широкий спектр методов, присущих русскому средневековому любомудрию. Цель данной статьи - гораздо скромнее. Она призвана выявить методологические основы лишь одного памятника - " Большого устава" Нила Сорского, рассмотреть, как в конкретном тексте взаимодействуют разные методы и приёмы богословского и философского исследования из арсенала древнерусского книжника.

"Большой устав" Нила Сорского (или т. н." 11 глав", далее - " Устав") справедливо определяется исследователями не как нормативный документ, а как теологический трактат [5, с.97-98]. Ему можно дать и более точное определение: трактат по мистической праксиологии, т.е. по практике обретения мистического опыта. Интересно, что исследователи, обращавшиеся к " Уставу", полагали, что " Нил Сорский был далёк от понимания богословия как творчества" [3, с.34], или " …пр. Нил не вводит ничего оригинального. Всё это известно в греческой монашеской литературе" [4, с.508]. Наша гипотеза прямо противоположна по своей сути: творческий метод Нила Сорского может быть эксплицирован именно на материале его основного богословского сочинения.

В первых же строках " Устава" Нил признает особое положение монашествующего в эпоху эсхатологических ожиданий, настраивает читателя на исследовательский лад, на работу с текстами, а именно - с Писанием и житийной литературой [6, с.96]. Нил, будучи практиком исихии, ничего не говорит о живой традиции монашеского делания. Причины тому раскрываются в " Предисловии". Здесь Нил сначала характеризует традицию " умного делания", указывая на её распространенность в прошлом. Затем он подчёркивает огромную важность обучения практике обретения мистического опыта у " непрелестного" наставника. Далее раскрывается особенность современного Нилу состояния традиции: " …и тогда едва обреташеся учитель непрелестенъ таковым вещем; ныне же, дозела оскудевшим, подобает искати люботрудне. Аще ли не обрящется, повелешя святiи отци от божественных Писанiй научатися, слышавшее самого Господа, глаголавша: “Испытайте Писанiа, и в них обрящете живот вечный”" [Там же, с.100, 102]. Традиция умного делания, по Нилу, находится в состоянии кризиса, в качестве живой традиции практически не существует и потому требует обращения к письменным источникам.

Кризис живой традиции " умного делания" осмысливался Нилом на фоне ситуации " последних времён". Эсхатологические представления об истории подспудно служили объяснением оскудения традиции, которая сокращалась подобно " последнему царству". Нил не относит самого себя к живой традиции исихазма, не говорит о личном опыте нисхождения благодати, тогда как в византийских трактатах подобного рода это было принято. Возможно, на момент написания " Устава" такого опыта у Нила ещё не было. Особенно наводит на эту мысль последний раздел " Предисловия", в котором Нил занимается более чем этикетным самобичеванием. Нил указывает, что сам прикоснулся традиции " умного делания" опосредованно, " не яко делатель бывъ симъ" [Там же, с.102].

Таким образом, в " Предисловии" не просто ставится проблема достижения мистического опыта. Она формулируется в историческом контексте " последних времён" и может быть существенно уточнена: это проблема достижения мистического опыта в условиях кризиса живой и преобладания письменной традиции. Соответственно, " Предисловие" отражает принципы работы монашествующего с письменными источниками. Явно они не сформулированы и могут быть раскрыты только при анализе языковых средств, в первую очередь, - характера цитирования. Проанализируем одно из наиболее известных положений " Устава", оформленное в качестве цитаты из Евангелия от Иоанна. Для этого сравним цитату из " Устава" с точно (почти буквально) переданным в Синодальном переводе библейским стихом." Устав" гласит: " Испытайте Писанiа, и в них обрящете живот вечный" [Там же]. Однако в Библии это место читается иначе. Приведём его по абсолютно адекватному в данном случае Синодальному переводу: " Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне" (Ин.5; 39). Подход Нила отличается уже в плане понимания познавательной задачи: он предлагает " испытывать" Писания.А.С. Архангельский считал это одним из оснований своего тезиса о текстологическом и идеологическом критицизме Нила по отношению к священным текстам [1, с.134-135]. Однако мы должны помнить, что " Устав" - это праксиологический трактат. Следовательно, " испытывать" или " пытать" в этом контексте будет означать " приобретать опыт", а не " критиковать", а в итоге - осваивать заключенный в Писании мистический опыт. Не противоречит такому пониманию и другая модификация библейского текста. В Библии Писания - вовсе не источник опыта сами по себе, верующие " думают (курсив наш - А. И.) чрез них иметь жизнь вечную…"; Писание - свидетельство, которое в таком качестве нужно воспринимать. Нил думает гораздо категоричнее: в Писаниях можно обрести вечную жизнь. Сорский старец онтологизирует текст как единственный источник традиции. Это уже не позволяет обвинить Нила в критицизме и дает нам ключ к его методологии.

нил сорский богословский монашеский

Практически все цитаты, которые Нил включает в свой текст, подвергаются им существенной интерпретации. В этом находит свое выражение редко встречающийся на Руси герменевтический, а не экзегетический подход к священным текстам. Интерпретаторский, а не комментаторский перевод стал для Нила главным методом теоретического исследования. Герменевтический подход хорошо виден в категориальном строе " Устава", в первую очередь, в постоянном предпочтении концепта " ум" концепту " дух". Это связано с пониманием природы мистического опыта как умозрительного и, соответственно, с наличием телесной, материальной этимологии концепта " дух", эксплицированной сорским старцем в цитате из 1-го послания Коринфянам: " Аще молюся языком, - сиречь усты, - духъ мой молится, - рекша глас мой, - умъ же мой бесплоденъ есть. Помолюся убо духомъ, помолю же ся и умом" [6, с.98]. Интерпретация Нила превосходит современный перевод, в котором " язык", " уста" и " дух" понимаются в смысле " незнакомого" (это слово добавлено переводчиками, в оригинале его нет) языка, тогда как здесь под " духом" имеется в виду телесное дыхание (Кор.14-15). Использование более широкого концепта " ум" не предполагало его противопоставления другим способностям человека [7, с.90-91].

Вообще, герменевтический метод был характерен именно для мистической византийской традиции исихазма. В ней, как отметил С.С. Хоружий, он обретал особый смысл: " “потомок”, внедряясь в таинственную жизнь Традиции и входя с Отцами в общение, повергает пред ними себя и собственный опыт и от них получает проверку его и истолкование; оказывается ими проверяем, испытуем, толкуем" [9, с.65]. Это связано с явлением " обратной перспективы", которое находило реализацию не только в иконописи, но и в ритуальных действиях и богослужебных текстах [8, с.110-112]. Становится понятным, почему Нил выражал свой опыт языком интерпретированного цитирования Писания и сочинений предшественников. Тем самым он выносил его на суд Традиции. В то же время этот опыт продолжал оставаться его собственным, что засвидетельствовано Нилом в послании Гурию Тушину: " И наипаче испытую божественна Писанiа: прежде - заповеди Господня и толкованiа ихь и апостольская преданiа, также житiа и ученiа святыхъ отецъ, - и темь вънимаю. И яже съгласна моему разуму къ благоугожденiю Божiю и къ ползе души преписую себе и теми поучаюся…" [6, с.240]. Здесь высвечивается диалектический характер герменевтики исихазма, включавшей и момент предстояния (" вънимаю") перед носителем Традиции, и момент индивидуального освоения его опыта (" съгласна моему разуму преписую").

Вряд ли имеет смысл считать Нила Сорского практиком " прецедентного дискурса" в том виде, в котором эта методология существовала на Руси." Прецедентный дискурс" чаще всего был направлен на обоснование заранее известной точки зрения и связан с принципиальным замалчиванием или искажением самих прецедентов, - эта его особенность была блестяще продемонстрирована и Иосифом Саниным, и Вассианом Патрикеевым. А в свете герменевтической работы Нила никак нельзя согласиться с тем, что " он не истолковывает вероисповедный текст, а догматизирует его, превращая в неизменную истину", и " этот же догматизм легко переливается в критическое, оппозиционное умонастроение, коль скоро реальность расходится с идеократией канона" [3, с.37]. Мы видели, что Нил истолковывал цитируемые источники, активно относился к Традиции. Но делал он это в процессе перевода, никак специально не комментируя само толкование. Нил не следовал буквально ни библейскому тексту, ни концепциям своих предшественников. Поэтому его нельзя обвинить в догматизме, а, следовательно, и его критицизм, если о нём можно говорить, должен иметь другую, более сложную природу. В силу этого " прецеденты" получали своё настоящее значение и смысл. Они представляли собой непрекращающееся откровение, т.е. не иллюстрировали некое положение, а изначально наводили " мудрствующего" на него. Снижение уровня " прецедентного" мышления во втором поколении нестяжателей (Вассиан Патрикеев будет стремиться к обоснованию принципиально не заложенных в Традиции положений, т.е. навязывать ей свои идеи) стало признаком упадка движения в целом. Методологию Нила нельзя рассматривать в узко риторическом ключе, в котором любой " прецедент", будь то некое событие или голос участника диалога, превращается в фигуру речи и элемент аргументации. Напротив, сердцевиной метода, применённого сорским старцем, является активное отношение к традиции, понимавшееся как равноправное участие в свободном диалоге.

Эта особенность методологии Нила Сорского делала уникальной не только его теоретическую концепцию, но и само миросозерцание автора, в котором не находится места для столь распространённой в позднем средневековье категории насилия. В " Уставе" это отражается трояко. Во-первых, характеризуя в предисловии эпоху, Нил, указывая на её упадочность, не прибегает к нагнетанию апокалиптических настроений, которые многих, собственно, и заставляли надевать клобук. Страх перед концом света - это не то чувство, на котором должен основываться монашеский подвиг. Во-вторых, Нил не навязывает одну единственную точку зрения на природу мистического опыта, указывает, что монах не должен быть нападающей стороной в идеологических баталиях. И в-третьих, в практических рекомендациях открыто отмежевывается от любого насилия человека даже над собой самим, требуя посильности подвига. Наконец, " Послание Вассиану Патрикееву" содержит ещё одно требование: монах не должен испытывать страха перед насильственной смертью [6, с.226]. Таким образом, богословско-философский метод Нила следует оценить как достаточно оригинальный. Он был основан на принципах герменевтики и направлен в метафизическом смысле на приобретение мистического опыта, а в историческом - на снятие ожиданий сверхъестественного и социального насилия. Эта методология объективно укладывается в рамки мистико-аскетической стратегии преодоления мировоззренческого кризиса, связанного с эсхатологическими ожиданиями.

Список литературы