Религия и массовая культура в религиоведческом исследовании

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Религия и массовая культура в религиоведческом исследовании

Михельсон Ольга Константиновна, к. филос. н. Санкт-Петербургский государственный университет

Аннотация

В современной массовой культуре можно проследить значительный интерес к религиозным сюжетам; с другой стороны, массовая культура генерирует собственные «мифы», которые впоследствии воздействуют на религиозность в обществе. На основе массовой культуры возникают феномены, близкие по ряду своих характеристик к религиозным, подчас даже называемые «религиями», образующие новую религиозность. Этот процесс можно пытаться интерпретировать посредством религиоведческих теорий. Статья посвящена значению религиоведческого изучения религиозных мотивов и образов в массовой культуре.

Ключевые слова и фразы: религия; массовая культура; современный миф; мифотворчество; новая религиозность.

Abstract

In modern mass culture considerable interest in religious subjects can be traced; on the other hand, mass culture generates its own “myths”, which subsequently influence religiosity in society. On the basis of mass culture phenomena close on a number of their characteristics to religious ones occur. Sometimes they are even called “religions” that form new religiosity. This process can be interpreted by means of religious theories. The article is devoted to the importance of the theological study of religious motives and images in mass culture.

Key words and phrases: religion; mass culture; modern myth; myth-making; new religiosity.

миф культура религиозность

На протяжении всего XX века наблюдается растущий интерес к массовой культуре, не только у философов, культурологов, искусствоведов и кинокритиков, но и у религиоведов и теологов. В последние годы изучение круга вопросов, связанных с религиозной тематикой в массовой культуре, становится все более и более востребованным в науке о религии, как на Западе, так и в России. Достаточно обратить внимание на значительно возросшее количество научных работ, особенно англоязычных, так или иначе сопряженных с проблематикой религии и массовой культуры, будь то религия в кинематографических и анимационных произведениях, религия в современной популярной литературе, религия в компьютерных играх, в рекламе, в популярной музыке и т.д.

Однако комплексных исследований религии и массовой культуры в отечественной, да и в западной литературе фактически нет. Наиболее разработанным представляется исследовательское поле религиозных мотивов и образов в кино, что явственно прослеживается в англоязычных работах [13; 15; 19, p. 1-44; 27-29].

Среди отечественных же можно отметить статью Е. Майзеля, в которой автор как раз пытается комплексно подойти к вопросу религии в кино [2], однако сжатые рамки исследования не позволяют провести подробный анализ. В основном в России существуют только отдельные статьи, касающиеся конкретных фильмов или режиссеров, хотя ряд молодых исследователей в последнее время занялись изучением религиозных мотивов в массовой культуре [1; 3; 6-8]. Об интересе к проблематике религии и массовой культуры свидетельствуют и появление соответствующих курсов в мировых университетах, и заметное место, которое эти темы занимают на религиоведческих конференциях.

Как представляется, этот интерес абсолютно закономерен.

Во-первых, даже при весьма поверхностном знакомстве с массовой культурой практически любой религиовед заметит, что она является одним из важнейших источников современного мифотворчества. В произведениях массовой культуры, в особенности в художественных романах жанра фэнтези, ролевых компьютерных играх, а также в ряде эпических кинолент, воспроизводятся структуры, близкие, а порой и совпадающие со структурой героического мифа, в первую очередь, мономифа, выделенного Дж. Кэмпбеллом. Также встречаются явные аллюзии на концепцию архетипов К. Г. Юнга, поскольку в произведениях массовой культуры, равно как и в традиционных мифах, могут быть выделены одни и те же юнгианские архетипы. Причем эти две группы архетипов близки не только по форме и структуре, но и функционально: массовая культура в современном мире часто берет на себя психологические функции, когда-то свойственные исключительно религии. Хотя ее «мифы», безусловно, не могут быть названы «сакральной» историей, пусть они иногда и выступают в качестве таковой для узкой группы людей, тем не менее, функционально можно утверждать сходство «мифологии» массовой культуры и традиционной мифологии.

Во-вторых, следует отметить, что популярная культура генерирует собственные «мифы» и «религии». Яркими примерами последних можно считать джедаизм - течение, основывающееся на трилогии «Звездные войны» (курьезным образом джедаизм оказался шестой по численности религией в Великобритании, что вынудило власти страны официально зарегистрировать ее как новую религию “Jedi Knight” «рыцарейджедаев» [11; 18]), или же существующую в США и Австралии Первую Преслитерианскую Церковь Элвиса Божественного (The First Presleyterian Church of Elvis the Divine) - только самую значительную из целого ряда организаций, институализировавших поклонение Элвису Пресли [24].

В этой связи, как представляется, следует говорить о существовании в настоящее время «новой религиозности» ? феномене, близком к понятию религий Нью Эйдж, однако с той существенной разницей, что «новая религиозность» - термин более многогранный и не имеет привычных для Нью Эйдж коннотаций синтеза восточных и западных учений. Заметной составляющей новой религиозности являются влияния популярной культуры, которая, с одной стороны, как уже было сказано, создает новую «мифологию», а с другой, ? является в некоторой степени отражением пестрой картины религиозности современного человека [5]. Герои фильмов и популярные музыканты становятся властителями дум и пророками, яркий мир компьютерных игр порой замещает унылую реальность. На каждом шагу мы сталкиваемся со словом «культовый»: «культовый» фильм, «культовая» группа, «культовая» книга, а где же культ как таковой? Какое место в массовой культуре занимает религия, каковы их взаимоотношения? Весь этот круг вопросов, безусловно, является актуальной темой для религиоведческого исследования.

В современной культурологии и науке о религии можно проследить несколько подходов к анализу взаимосвязей массовой культуры и новой религиозности. Один из них - попытки объяснения существования последней процессом секуляризации, порождающим в нас некий «экзистенциальный религиозный голод». К этой группе интерпретаций стоит отнести многочисленные концепции «современного мифа», наиболее яркие из которых представлены, пожалуй, Мирчей Элиаде и Джозефом Кэмпбеллом. Хотя эти ученые и не занимались напрямую изучением массовой культуры, их концепции мифа легко позволяют подвести методологическую базу для объяснения «мифологии» массовой культуры. Так, Элиаде, считавший, что человек, отказавшийся от собственной религиозности в техногенном мире современной западной цивилизации, забывший, что он по свой сути ? homo religiosus, онтологически нуждающийся в связи с сакральным, и пытается компенсировать образовавшуюся экзистенциальную пустоту с помощью создания так называемых современных мифов [4; 9; 10, c. 25-27].

Аналогичным образом Кэмпбелл был уверен, что именно миф способен ответить на важнейшие экзистенциальные вопросы человеческого существования, поэтому он будет актуален всегда. «Миф связывает вас со структурой, которая проходит через ваш разум, через все ваше существо, вплоть до самых внутренностей. Окончательная тайна бытия и небытия превосходит все категории знания и мысли. Между тем, это нечто, трансцендентное всему, является самой сущностью вашего собственного бытия, его основой, и вы знаете это. Функция мифологических символов - дать вам ощущение, вроде: “Да. Я знаю, что это! Это я сам”» [23, р. 52].

Между тем, концепция «современного мифа» совсем неоднозначна. Так, Роберт Сигал отмечает, что с рационалистической точки зрения не существует такого понятия как «современный миф», поскольку термин современный миф сам в себе уже содержит противоречие [26, p. 139-140]. Сигал разграничивает исследователей мифа на рационалистов (Тайлор, Фрезер, ритуальная школа) и романтиков (Элиаде, Кэмпбелл). Для последних миф «незаменим» и «панчеловечен», а сам Элиаде «стремится свергнуть современность во имя мифа» [25, p. 613]. Роберт Эллвуд в статье с говорящим названием «Старомодна ли мифология?» интерпретирует взгляды Сигала и в результате заключает: «Очевидно, теперь, когда Линкольн и Сигал четко заставили нас осознать это, настало время посмотреть свежим и решительным взглядом в целом на проблемы мифа и мифологии. Несомненно, большие нарративы мифологии, от историй сотворения до жизнеописаний героев и основателей религий, представляют собой достойный и крайне важный для истории религии предмет изучения, но их место и значение должны быть поняты заново, так же, как и лежащие в их основе фольклорные источники. Возможно, самое слово “миф” необходимо заменить средствами другого языка, чтобы обозначить совершенно новый подход, как все чаще поступают исследователи с другим словом - “культ”» [14, p. 685].

Еще радикальнее поступает София Хеллер, провокационно назвавшая свою монографию «Отсутствие мифа». На первой же странице он утверждает: «Миф стал стилем жизни без необходимости буквальной реконструкции его отражения и нарратива (посредством ритуала и поклонения). Любой так называемый “живой миф” сегодня - произвольная модификация, скорее зависимая от человека, чем божественного, и может длиться только до тех пор, пока мы удерживаем внимание» [16, p. 1]. Что забавно ? тут же в качестве примера того, как следует понимать термин миф, а именно так, как он проживается в качестве сакральной истории в архаичных культурах, Хеллер ссылается на одного из главных апологетов теории «современного мифа» - Элиаде, что, как представляется, на самом деле свидетельствует о не очень глубоком знании вопроса.

Другой подход к интерпретации «мифологии» массовой культуры и возникающей на ее основе религиозности можно обозначить как психологический. Причем здесь мы будем иметь дело с целым рядом совершенно не похожих друг на друга, порой абсолютно взаимоисключающих концепций. Бесспорно, для культурологии и религиоведения, что характерно в значительно меньшей мере, чем для современной психологии, стремящейся к максимальной научности и верификации, до сих пор сохраняет актуальность концепция архетипов К.Г. Юнга. Последняя позволяет объяснять значимость для людей образов массовой культуры, поскольку они, в свою очередь, отражают образы архетипические и таким образом играют важнейшую роль, в том числе отражая внутренний психологический процесс индивидуации. Парадоксально, но аналогичным образом для изучения массовой культуры и анализа новой религиозности можно использовать, казалось бы, совершенно противоположный подход - теорию мемов Ричарда Докинза. Стоит также обратить внимание на другой важный психологический момент, который можно вычленить в новой религиозности, - поиски идентичности, в частности, в этом ключе можно рассматривать ролевые игры (как реальные, так и виртуальные) и фэндомы.

Третий подход к интерпретации «мифологии» массовой культуры основывается на леви-строссовской концепции bricollage. Как замечает Д. Эрвье-Лежер, «люди сообща создают собственную религию подобно детям, складывающим кусочки игры Лего, выбирая и используя доступный им религиозный материал» [Ibidem, p. 54]. Пользуясь идеями Питера Бергера, также можно утверждать, что происходит «демонополизация» религиозной традиции, религия оказывается не в состоянии претендовать на конечное определение реальности и вынуждена конкурировать в этом не только с другими религиями, но и с нерелигиозными идеологиями, мировоззрениями и практиками.

Таким образом, в настоящее время произведения массовой культуры оказались богатейшим кладезем для религиоведов, а их изучение предлагает широчайшее поле для интерпретаций, использующих самую разнообразную методологию. Любопытно, что, по-видимому, первыми, кто обратил на это внимание, были протестантские теологи, начавшие активно использовать произведения массовой культуры, в первую очередь, художественные фильмы, в своих работах и учебных курсах. Религиозные деятели, в большинстве своем традиционно занимающие критическую позицию в отношении продуктов массовой культуры, осознав силу воздействия и популярность массовой культуры, также постепенно начали менять свою однозначно негативную оценку, что особенно заметно в США - мировом лидере киноиндустрии. Даже консервативная (по сравнению с большинством протестантских церквей) католическая церковь стала обращаться к языку популярной культуры. Так, фильм «Иисус из Назарета» был поставлен Франко Дзеффирелли по личной просьбе папы Павла IV [22].

Как отмечает Гордон Линч в работе «Понимание теологии и популярной культуры», интерес теологии к популярной культуре можно проследить уже с 70-х годов ХХ века, когда впервые был широко предпринят религиоведческий анализ кинолент. В своем труде Линч вводит собственное определение популярной культуры, значительно отличающееся от того, как мы привыкли понимать массовую культуру, в особенности основываясь на традиции франкфуртской школы. Итак, Линч предлагает понимать популярную культуру как «разделяемую окружающую среду, практики и ресурсы повседневности в данном обществе» [21, p. 14]. Подобное определение, согласно Линчу, позволяет значительно расширить рамки исследований, включив в них не только произведения массовой культуры как таковые, но фактически все, что окружает человека в его повседневной жизни. По-видимому, подобный подход будет удобен в ряде случаев, однако представляется, что эта дефиниция излишне широка и фактически ничего не объясняет.

Рассматривая вопрос о необходимости популярной культуры для теологии, Линч, исходя из данного им определения, выделяет следующие моменты: 1) изучение религии в ее отношении к окружающей среде, ресурсов и практик повседневности (в особенности, вопрос о том, как популярная культура очерчивает религиозные убеждения и деятельность религиозных групп, как она в той или иной форме присваивается ими, как религия представлена в популярной культуре и как религиозные группы взаимодействуют с популярной культурой); 2) изучение способов, посредством которых популярная культура может служить на пользу религиозным функциям в современном обществе; 3) ответ миссии на популярную культуру; 4) использование текстов и практик популярной культуры как медиума в теологическом осмыслении [Ibidem, p. 21]. В теологии во множестве представлены и другие подходы к интерпретации религии и массовой культуры, как правило, более утилитарные, которые сводят популярную культуру к нуждам пастырского служения [12].

Что касается собственно религиоведческих исследований, то следует признать, что общих, комплексных работ, рассматривающих тему «религия и массовая культура», фактически нет. Что же может дать религиоведческий подход к интерпретации массовой культуры, и возможен ли он? Как представляется, этот подход был бы крайне продуктивен, и, в первую очередь, не столько для понимания самой массовой культуры и ее явлений, сколько для понимания современной религиозности, для которой произведения популярной культуры являются важным источником.

Список литературы

1. Вермишев Г.А. Архетипическое мифологическое содержание в структуре компьютерных игр // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. М., 2011. № 11. С. 132-136.

2. Майзель Е. Всюду Бог? Пробные заметки о религиозном кино // Искусство кино. 2012. № 9. С. 87-96.

3. Медведь Е.Н. Кинематографические интерпретации образа Христа // Религия в меняющемся мире. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2012. С. 165-175.

4. Михельсон О.К. История религий и Новый гуманизм М. Элиаде // Религиоведение. М. ? Благовещенск, 2002. № 4. С. 52-72.

5. Михельсон О.К. Популярная культура как отражение «новой религиозности» // Процессы трансформации религий. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2014. С. 240-257.

6. Павлухина О.В. Представления о смерти и загробной жизни в трилогии Ф. Пулмана «Темные начала» // Знание. Понимание. Умение. 2012. № 2. C. 297-300.

7. Поляков Н.С. Трансформация новозаветных образов в современном кинематографе // Процессы трансформации религий. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2014. С. 275-285.

8. Самойлова В.Е. Священное, насилие и «супергерой» // Религиоведение. 2012. № 2. С. 148-154.

9. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1994. 249 c.

10. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: Рефл-бук; Ваклер, 1996. 286с.

11. Clarke P.B. New Religions in Global Perspective. Abingdon, 2006. 149 p.

12. Cobb K. The Blackwell Guide to Theology and Popular Culture. Oxford: Blackwell Publishing, 2005. 354 p.

13. Dwyer R. Filming the Gods: Religion and Indian Cinema. N. Y., 2006. 208 p.

14. Ellwood R. Is Mythology Obsolete? “Theorizing about Myth” by Robert A. Segal and “Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship” by Bruce Lincoln // Journal of the American Academy of Religion. 2001. Vol. 69. № 3. Р. 673-686.

15. Ferrell W.K. Literature and Film as Modern Mythology. Westport, 2000. 216 p.

16. Heller S. The Absence of Myth. Albany: State University of New York Press, 2006. 260 р.

17. Hervieu-Leger D. Le pelerin et le converti. La religion en mouvement. Paris: Flamarion, 1999. 289 p.

18. Kapell M., Lawrence J. Sh. Finding the Force of the Star Wars Franchise: Fans, Merchandise & Critics. N. Y., 2006. 308 p.

19. Lindvall T. Religion and Film: History and Criticism // Communication Research Trends. 2004. Vol. 23. № 4. P. 1-44.

20. Lyden J.C. Film as Religion: Myths, Morals, and Rituals. N. Y., 2003. 289 p.

21. Lynch G. Understanding Theology and Popular Culture. Oxford: Wiley-Blackwell, 2005. 237 р.

22. Mary in Books, Films and Music

23. Mythic Reflections: Thoughts on Myth, Spirit, and Our Times: an interview with Joseph Campbell, by Tom Collins // The New Story. 1985/86. № 1. P. 49-62.

24. Reece G. Elvis Religion: the Cult of the King. N. Y., 2006. 200 p.

25. Segal R. Myth and Politics: A Response to Robert Ellwood // Journal of the American Academy of Religion. 2002. Vol. 70.

№ 3. Р. 611-620.

26. Segal R. Theorizing about Myth. Boston, 1999. 185 р.

27. Singer I. Cinematic Mythmaking: Philosophy in Film. Cambridge, 2008. 245 p.

28. Teaching Religion and Film / еd. by G. Watkins. Oxford, 2008. 328 p.

29. The Continuum Companion to Religion and Film / еd. by W. Blizek. L., 2009. 426 p.

Размещено на Allbest.ru