Размещено на http://www.allbest.ru/

Личность сквозь призму эсхатологии книги Премудрости Соломона

Сатомский Александр Сергеевич

Аннотации

В статье рассматривается вопрос личностного развития в рамках эсхатологически ограниченной временной перспективы по представлениям автора второканонической книги Премудрости Соломона. Личностный рост, осуществляемый в рамках взаимодействия с социумом, с точки зрения исследуемого источника имеет вневременную перспективу, продолжающуюся в посмертном воздаянии. Автор приходит к выводу, что личностные константы превосходят время как категорию и продолжат существовать вне его. Адрес статьи: www.gramota.net/materials/3/2017/3-1/37.html

PERSONALITY THROUGH THE LENSES OF ESCHATOLOGY OF THE BOOK OF WISDOM

Satomskii Aleksandr Sergeevich

Yaroslavl State Pedagogical University named after K. D. Ushinsky satomsky@yandex.ru

The article examines the problem of the personality development within the eschatologically restricted temporal perspective as it is viewed by the author of the deuterocanonical Book of Wisdom. According to his viewpoint, personal growth implemented within the framework of interaction with the society has non-temporal perspective, which continues in posthumous retribution. The paper concludes that the personality's constants surpass time as a category and will exist outside of it.

Key words and phrases: God; time; personality; eschatology; death; Solomon's Wisdom; goodness.

Учительная литература Ближнего Востока в массе своей достаточно личностно ориентирована. Здесь нет упора на идею народа, авторы всегда пишут человеку и о человеке. Однако при постановке ряда чисто религиозных вопросов, как, например, проблема зла, и уже - проблема страдающего праведника, эти корпусы зачастую сосредоточены на достаточно посюсторонних вещах - взаимоотношения полов, место человека в социуме и т.д. Из подобного рода книг самой развернутой эсхатологической схемой отличается именно Премудрость Соломона, поздний памятник [3, с. 522] иудейской религиозной мысли, нашедший свое место в каноне Септуагинты, а через него в православном и католическом библейском каноне. религиозный соломон личностный

Говоря о месте личности как понятия в рассматриваемой книге, необходимо отметить достаточно традиционное начало, которое укореняет текст в общей традиции Премудрости. Здесь звучит системно повторяющаяся во всем корпусе учительных книг Израиля идея - действия рождают воздаяние: "Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни и не привлекайте к себе погибели делами рук ваших" (Прем. 1:12). Однако, развиваясь, текст вносит ряд важных идей, подразумеваемых в библейской традиции, но не нашедших в ней системного выражения. Мысль об однозначном благе бытия, например, выражена в книге Бытия, но автор Премудрости идет дальше и говорит, что царства ада нет на земле (Прем. 1:14). Не только творение первых дней благо, но и существующий социум при всех его грехах и ошибках имеет в себе ряд благих черт, удерживающих его в отношениях с Богом от энтропии.

Через тему посмертного воздаяния автор книги Премудрости обозначает свое восприятие личности во времени. Личность человека столь уникальна, что сама в себе (и через свой генезис в Боге) больше, чем время. В здешнем мире время, безусловно, властвует над человечеством, однако, как категория, оно глубоко вторично ряду системообразующих личностных качеств.

Книга Бытия утверждает наличие в человеке категорий образа и подобия, роднящих его с Творцом. Более того, ни одно из сотворенных существ ими более не обладает. При этом человечество погружено в плотное взаимодействие с сотворенным космосом, в том числе и с его пространственно-временными константами. Хотя онтологически ничто в мире не подобно Творцу (разрыв между Творцом и творением - безусловное утверждение всех авраамических религий), однако такая категория, как Разум, предсуществует всему, будучи неотъемлемой характеристикой Божества. Именно Разум развернет бег времени, и потому разумное, подчиняясь времени как сотворенное, все же имеет вневременное измерение как предсуществующая категория.

Именно поэтому разумное продлит себя и в эсхатологической перспективе, когда время исчезнет. О прекращении времени говорится в Откровении Иоанна Богослова "Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет" (Откр. 10:5-6). Нужно отметить, что данная идея глубоко чужда большинству ветхозаветных текстов и поздним раввинистическим толкованиям.

Эсхатологическая перспектива пророков как таковая указывает лишь на изменения мира. Зло уйдет из него, не будет более места войнам и притеснению слабых, мир наполнится истинным знанием Бога. Наступит царство Бога - т.е. творение вновь станет, как в 6-й день, "хорошо весьма" (Быт. 1:31).

Соответствующее видение книги Премудрости абсолютно иное. Она настаивает как на воскресении мертвых, так и на воздаянии за дела. В личностной перспективе это означает, что приобретение человеком ряда вовне ориентированных качеств вносит изменения в его сущностные характеристики. Это изменение более не нивелируется ничем - и с необходимостью сопровождает его в вечности. Именно поэтому нечестивые получают страдание - Бог не применит к ним насилия, не уничтожит тех личностных характеристик, которые они предпочли приобрести, находясь в социуме.

Их максимальное неприятие другого, праведника - еще одна важная тема в свете вневременья. Оппозиция "я" - "другой" получает системное позитивное осмысление в христианском богословии. Иудаизм и ислам предлагают ее теологическое прочтение как абсолютное противопоставление иного Бога и иного человека. Отцы Каппадокийцы, предлагая концепцию внутритроической жизни Божества как общения, дают материал для позитивного решения этой оппозиционной схемы и в другом типе отношений. Если есть возможность сродства, подобия в отношениях человек - Бог, то тем более ей есть место и в отношениях человек - человек. Одним из главных мотивов действий нечестивцев является именно, как это ни странно звучит для постхристианской цивилизации, страх смерти. Страх смерти - страх небытия. Отсюда и желание максимально погрузить себя в бытие, насытиться им, поглотить как можно больше.

Мартин Бубер очень тонко отслеживает данную не осмысливаемую говорящими в Премудрости нечестивцами интуицию как отношения "я" - "оно" [2, с. 24]. В таком ключе мир приобретается как опыт, но он полностью отсутствует как система отношений. Страх смерти способен убить отношения, хотя в повседневном опыте это и неоднозначный тезис. Кажется, что страх смерти способен насытить отношения, сделать их единственно реальными ввиду их ускользания во времени. Однако отношения в страхе смерти и есть собственно отношения истощания, отношения поглощения, не более чем вариант объективации субъекта отношений в одно из "оно".

Ввиду конечности собственного бытия теряется и ценность бытия другого. Поглощение, наполнение другим, за счет другого или за счет его отвержения - равнозначные для нечестивца деяния. Его должно стать много. Через бытование он, с его точки зрения, становится причастным реальности перед бездной отсутствия. Никакая эсхатология его принципиально не интересует, т.к. для него она не существует: "положена печать и никто не возвращается" (Прем. 2:5). Нечестивец осуществляет системное неприятие праведника именно ввиду его инаковости - он не переносит данное его свойство: "устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам" (Прем. 2:12; 15). Подобное неприятие другой личности находит свое крайнее выражение в убийстве, системно порицаемом деянии в священных текстах.

Именно поэтому нечестивец не может войти в благую вечность - в ней будут присутствовать те личности, которых он сознательно отверг еще во время земной жизни и чью инаковость посчитал несовместимой с собственным "я". При этом нечестивец из книги Притч Соломоновых стремится изменить личностные константы праведника, а не уничтожить его - он ищет возможности совратить его с пути праведности, сделать его подобным себе. Налицо попытка проецировать "я" в "другого", осуществить личностную экспансию. Или же - радикальный вариант из книги Премудрости - утверждение "я" через опыт отвержения другого. Здесь срабатывают (хотя это, безусловно, спекулятивное соотнесение) в социальном поле эпистемологические принципы, обозначенные К. Поппером. Как в гносеологической области Поппер утверждает, что отрицание всегда дает наиболее однозначный из возможных опытов [7, с. 47], так и нечестивец считает, что наиболее реальным и однозначным опытом станет отрицание "другого".

В стихах Прем. 2:23-3:1 написано эссенциативное продолжение главной антропологической формулы Танаха - Быт. 1:26. "Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его. А души праведников в руке Божией, и мучение не коснется их".

Чрезвычайно важна здесь авторская мысль о смерти. Кроме того, что она есть производная от зависти диавола к миру, с авторской точки зрения ее действия распространяются не на всех людей, а лишь на принадлежащих к его "уделу". В общих чертах в отрывке изложена концепция всей Библии как истории взаимоотношений "Я" и "Ты", попытка сведения мира к "оно" и выход из этого обезличивания. Диавол жаждет обладания миром, он предельно не диалогичен. Весь мир, разумные и неразумные природы он жаждет, объективировав, поглотить, то есть усвоить себе через уничтожение и растворение. Для диавола весь мир - цепь "оно", объектов, которые могут либо принадлежать, либо не принадлежать ему, но ни один из них не воспринимается им как "ты".

Единственное "Ты" для диавола - Бог, но это также недиалогичное "Ты". Он не желает находиться с Ним в общении, а жаждет, изменив свое "я" путем поглощения множества иных, приведенных в бытие Творцом, стать Им самим, то есть в итоге - уничтожить и собственное "я". В этом плане он - вечный противник Бога, жаждущего сияния мириад новых "я", не самоуничтожающихся, а самораскрывающихся в своих отношениях с Ним - "Ты". Поэтому стих и характеризует диавола как завистника, вечно одержимого жаждой непрестанного обладания чужим, как максимально в негативном смысле индивидуализированное (до нечувствия своей схожести с другими) и экстравертированное (вовне обращенное) "я".

Здесь также впервые озвучена идея благого призвания человека в мир, задолго до того, как Отцы Церкви выведут ее на максимальный уровень: "дабы и мне быть богом, поколику Он стал человеком" [5, с. 361]. Автор Премудрости однозначен - продолжая традицию книги Бытия, говорящую о благости всего сотворенного, он утверждает исключительность человеческого призвания. Человек создан для нетления, т.е. вневременного бытия. Хотя он и введен в мир, наполненный изменениями, т.е. течением времени, и сам подвластен изменениям, но лишь ввиду их педагогической ценности.

Книга Премудрости предлагает свою оригинальную концепцию, основанную не только на упомянутой идее благого посмертия, но и на понимании абсолютности человеческой личности. Здесь впервые целостность личности противопоставляется такой абсолютной базовой ценности, как жизнь. "Как благоугодивший Богу, он возлюблен, и, как живший посреди грешников, преставлен, восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, или коварство не прельстило души его" (Прем. 4:10-11). Т.е. праведнику лучше умереть, но сохранить праведность - радикально полемизирующий с Экклезиастом тезис, утверждавшим, что живому шакалу лучше, чем мертвому льву (Эккл. 9:4).

С точки зрения автора, Богу принципиально важнее константы личности, сформировавшиеся при следовании путем заповедей, чем жизнь носителя этих констант. С нашей точки зрения это абсолютно тривиальное убеждение, но оно таково именно в силу того, что через тексты Премудрости эти идеи прочно вошли в христианскую традицию, а сами фрагменты, повествующие об этом, получили однозначную мессианскую окраску. Некий усредненный образ страдающего праведника воспринимается отныне исключительно как прообраз Иисуса Христа.

Связь образов прослеживается толкователями и на уровне описанного в книге восприятия страданий праведника окружающими. Здесь налицо продолжение конфликта Иова, друзья которого настаивают - нет наказания без вины, воспринимаю его злоключения как расплату за содеянное. Аналогично "это тот самый, который был у нас некогда в посмеянии и притчею поругания. Безумные, мы почитали жизнь его сумасшествием и кончину его бесчестною! Как же он причислен к сынам Божиим, и жребий его - со святыми? Итак, мы заблудились от пути истины, и свет правды не светил нам" (Прем. 5:3-6). Добро и благо мира оказываются системно противопоставлены аналогичным категориям в Боге.

Таким образом, автор книги, системно продолжая пророческие интуиции, перечеркивает бытовые константы мировосприятия современников. Оказывается, отношения с Богом могут быть совершенно не экстраполированы во внешнюю жизнь. Т.е. их максимальная напряженность может не быть выражена в какихлибо земных ее эквивалентах. Ни здоровье, ни финансовое благополучие не свидетельствуют о благополучии духовном.

Лишь личностное строительство, преодолевающее при этом индивидуалистические интенции поглощения/ отвержения другого, способно произрастить в человеке реальное "я", способное сказать другому "ты". Развивая ряд традиционных для Танаха тем, автор Премудрости приходит к выводам, абсолютно нашедшим себя лишь в новозаветных текстах. Проявления успешности в мире могут быть никак не связаны с успехом каждого отдельного человека в глазах Творца, все социальные прорывы воспринимаются Им не по совокупности КПД, повлиявшего на мир, а лишь в рамках достигнутых в созидании собственной личности результатов.

Эта идея находит четкую формулировку в словах Христа: "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?" (Мф. 16:26). Даже жизнь, которой Бог награждал ветхозаветных праведников, нивелирует свое значение перед общением с Ним. Оказывается, что со смертью оно не прекращается, а изменяется качественно. Эту ценностную разницу отмечает апостол Павел: "для меня жизнь - Христос, и смерть - приобретение" (Флп. 1:26).

Необходимо отметить, что такое понимание характерно не только для данных текстов. Оно наиболее ярко отражает тенденции, оформившиеся в израильской религиозной мысли периода Второго храма. Если Аврам из страха смерти представляет Сару в Египте как сестру и это не осуждается в Библии (Быт 12:13), то юноши-маккавеи и их мать Соломония (2 Макк. 6:18-7:42), пророк Даниил (Дан. 6:1-24), а также три еврейских отрока, брошенных за веру в печь (Дан. 3:1-46) - абсолютные герои и пример к подражанию. Доминирующим становится понимание, что верность Богу дороже временной жизни.

Список литературы

1. Библия. М.: Российское Библейское общество, 2002. 1326 с.

2. Бубер М. Два образа веры / пер. с нем. М.: АСТ, 1999. 592 с.

3. Введение в Ветхий Завет / под ред. Э. Ценгера. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. 802 с.

4. Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.: Главная редакция восточной литературы Издательства "Наука", 1986. 208 с.

5. Григорий Богослов свт., Архиепископ Константинопольский. Творения: в 2-х т. М.: Сибирская благозвонница, 2007. Т. 1. Слова. 896 с.

6. Основы религиоведения: учебник / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, М.П. Новиков и др.; под ред. И.Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 1994. 368 с. 7. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. Избранные работы / пер. с англ. М.: Прогресс, 1983. 605 с.

Размещено на Allbest.ru