Универсализм и локализм в социально-политических концепциях восточного христианства

Размещено на http://www.allbest.ru/

УНИВЕРСАЛИЗМ И ЛОКАЛИЗМ В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА

Дуркин Руслан Алексеевич

Исследование социальной философией деятельности религиозных объединений имеет целью установление «значения деятельности религиозных групп для более широких объединений и обществ, к которым они принадлежат» [4, с. 10]. Религиозная мотивация оказывает непосредственное влияние на социальное поведение, с одной стороны, через «комплекс образцов поведения и взаимоотношений» [Там же] и, с другой стороны, через практическую социальную деятельность самих церковных объединений, поскольку религия есть социальный институт.

Наличие в парадигме христианского мировоззрения последовательного социального учения свидетельствует об имевшей место с самого зарождения христианства рефлексии об основаниях социальной организации человеческого общества. Социальная парадигма современного мира в значительной степени сформирована христианским влиянием, причем здесь мы имеем в виду как теоретическую рефлексию, так и практическую социальную активность церковных институтов. В силу этого анализ социального учения христианства остается ключевой задачей социологии религии и социальной философии. Социальное учение христианства неоднородно, исторически проявляется в разных формах, органически сплетается, с одной стороны, с различными отраслями теологии, вне которых его систематический анализ невозможен, а с другой стороны, влияет на формирование политических концепций, формулируемых актуальной политической деятельностью, и само испытывает их влияние.

Обратим внимание на социальную саморефлексию христианской Церкви: каким она представляет свое собственное социальное бытие, какое значение в социальном учении христианства имеет вопрос о его собственном месте в человеческом обществе? Кажется неоспоримым, что самосознание христианства как социального института лежит в основании христианской социальной концепции, поэтому мы поставили этот вопрос в центр нашего внимания.

Отметим, что существенную теоретическую значимость обозначенная проблематика приобретает в контексте анализа глобализационных процессов, особенно при исследовании их исторического развития. С одной стороны, христианство как мировая религия оказало принципиальное влияние на те социальные концепции, что в разное время декларировали стремление человечества к единству и сотрудничеству на всех уровнях социальной организации. Вместе с тем, с другой стороны, представляется не требующим специальных доказательств, что религиозная идентичность часто выступает как элемент национальной идентичности и тем самым закрепляет автономность различных национальных объединений. Религиозная идентичность в этом контексте играет роль фактора социокультурной интеграции на уровне нации, однако оказывает дезинтегрирующее влияние на более общем - наднациональном - уровне. Такое представление находит обширное развитие, например, в истории русской религиозно-философской мысли. Важность комплексного осмысления элементов национальной идентичности, в частности, ее религиозного компонента, составляет конкретную практическую значимость рассмотрения поставленного вопроса.

Для целей нашего исследования обозначим эти две разнонаправленные тенденции формирования религиозной идентичности и социальной деятельности христианских церковных объединений терминами «локализм» и «универсализм». Эти тенденции обнаруживают себя в различных аспектах: так, например, в политическом контексте, о котором пойдет речь ниже, эти тенденции проявляются как национализм и космополитизм.

Социально-философские исследования названных тенденций, как правило, рассматривают их независимо друг от друга. Универсалистский аспект социальной парадигмы христианства традиционно выделяется в связи с ее глобализирующим влиянием; напротив, локалистский аспект отмечается в связи с формированием устойчивости национальной идентичности. Однако локалистская и универсалистская тенденции как два противоположных направления формирования социального измерения религиозной идентичности диалектически организуют практическую социальную деятельность христианских церквей; одновременное влияние этих тенденций на конкретные социальные институции и практики обусловливает сложность разработки обозначенных задач и необходимость применения особого комплекса междисциплинарных методов.

Далее отметим главные точки конвергентного сближения основных примеров реализации универсалистской и локалистской тенденций. Если западнохристианский мир тяготеет к универсалистскому пониманию Церкви, то на православном Востоке более укоренены локалистские представления. При объяснении этого феномена было бы преждевременно ограничиться рассмотрением лишь национального (возможно, будет точнее сказать - расового) аспекта. Безусловно, западнохристианский мир более однороден, что логично обусловливает больший потенциал для распространения космополитических взглядов. Напротив, православный мир представляет собой геополитическую реальность совершенно иного рода: каждая из православных автокефальных церквей существует в собственном культурном контексте своей конкретной нации; таким образом, этническое и культурное разнообразие восточно-христианского мира является тем субстратом, на котором развивается православный локализм. Отметим однако, что анализ исторического развития представлений о Церкви и церковных юрисдикциях демонстрирует наличие множества факторов, важнейший из которых - политический фактор - восходит к событиям первых веков христианства и особенностей формирования фундамента принципов церковного устройства в Западной Римской и Византийской империях [9, с. 25-29].

Далее кратко охарактеризуем обозначенные нами тенденции и укажем на их теологические основания.

Универсалистская тенденция, то есть представление о всеобщем характере христианской Церкви и принципиальной невозможности внутренней ее дифференциации, апеллирует к догматической экклесиологии и антропологии. Пространный Катехизис митрополита Филарета определяет Церковь как «Богом установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами» [11, с. 60]. С онтологической точки зрения, Церковь есть основанная и установленная Иисусом Христом. Не вдаваясь в подробности академического богословия, отметим, что одним из главных свойств Церкви является ее единство. «Святая Церковь Христова есть едина. Ей предназначено быть вселенскою» [10, с. 1]. Это есть аксиома, «которая самоочевидна всякому христианину» [3, с. 91]. Даже в своем эмпирическом существовании Церковь представляется потенциально единой и к единству стремящейся, хотя такое (административное) единство так и не сформировалось и никогда в истории не имело места.

Локалистская тенденция проявляется на всех уровнях религиозной деятельности, начиная с низшего. С точки зрения литургического богословия, субстанциальным статусом, то есть полной самодостаточностью обладает община во главе с епископом. Присутствие епископа обеспечивает ее литургическую полноту. Полноценное соучастие в культовом ритуале есть основание для минимальной идентичности общины как замкнутого, но при этом полноценного объединения. Такое понимание природы Церкви, однако, не противопоставляется универсалистскому, поскольку единство Церкви осознается как мистическая реальность [2, с. 274].

Древняя Церковь традиционно рассматривается церковными историками как система городских церквей во главе с епископами [7, с. 51-60; 14, с. 111-117]. «Изучая Новый Завет, прежде всего, замечаешь, что в нем Церковь фигурирует в качестве некой “локальной” реальности» [2, с. 269]. Местные церкви городов обладали самостоятельностью в пределах своих юрисдикций. Таким образом, административная организация Церкви в основных своих моментах повторяла административную организацию гражданской власти [12, с. 377]. Преемство епископов также замкнуто на конкретной епархии. В доникейский период последовательного представления о распределении юрисдикций от единого центра не существовало. Динамика процессов централизации, ограниченно имевших место в поздней античности, в целом повторяла динамику централизации светской администрации. Более того, можно говорить о «провинциальном самосознании» (А. фон Гарнак) в местных церквях в древний период и даже о наличии соперничества между ними.

Главное свойство локалистской тенденции в дискурсе христианской социальной парадигмы - территориальность церковных объединений. Система размежевания территорий церквями сообразно государственным границам окончательно закрепилась на иконоборческом соборе 754 г. и в учении императора Льва Исавра [5, с. 38-39]. По этой причине локальная религиозная идентичность тесно переплетена с этнической и национальной идентичностями, поскольку они также имеют прежде всего территориальный характер. Территориальность церковных юрисдикций выражается в каноническом праве в принципе поместности. Слово «поместный», употребляемое в данном контексте, происходит от слова «место». Поместность означает свойство церковного устройства, согласно которому субстратом организации той или иной церкви является ее привязка к конкретной территории. «Административное деление Церкви строится на территориальном, а не национальном принципе. В нормальных условиях православные христиане любой национальности, проживающие на одной территории, составляют один приход и окормляются одним епархиальным епископом» [12, с. 376]. В сущности, как и весь строй христианской экклесиологии, учение о поместном устройстве не имеет определенного основания по причине неточности с религиозной точки зрения любых определений: поместность провозглашается за неимением никакого другого приемлемого фактора объединения. В самом деле, Церковь не может брать за основу своего административного разделения национальный признак. Как сказано апостолом Павлом, во Христе «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11) [1, с. 1254]. Иными словами, внутри одного исповедания никакого имманентного интегрирующего фактора среди представителей единого «богочеловечества» быть не может. (В противном случае этот фактор заменил бы собой то самое «единство во Христе».) Поэтому единственным условием, соединяющим паству одной церкви (вернее - позволяющим объявить юрисдикции для епархиального дробления), является проживание на одной территории. Территориальная организация Церкви имеет важное символическое значение. Церкви, организующиеся по поместному принципу, сохраняют равнозначность друг другу в силу изоморфности точек пространства. Географическая локальность не является препятствием для евхаристического общения, поэтому одна церковь (вернее сказать - епархия) не имеет никаких сущностных отличий от другой [13, с. 33-34]. Это позволяет также утверждать диалектическую тождественность вселенской Церкви и поместных церквей, которые реализуют свою кафоличность в качественной полноте своих атрибутов.

Конфликт локализма и универсализма имеет ряд проявлений (одно из них - вопрос о первенстве - мы уже рассматривали подробно ранее [6]), однако на современном этапе локалистская тенденция не встречает существенного противодействия со стороны универсалистской, что связано с рядом причин.

Исторически универсалистские идеи в церковной саморефлексии развивались Вселенским патриархатом Константинополя. Падение Константинополя в 1453 году изменило риторику обоснования амбиций Константинопольскими патриархами, однако общее направление властных притязаний осталось прежним. Если в византийскую эпоху Вселенский патриархат обосновывал свое право первенства столичным статусом, то позднее, находясь на суверенной территории Османской империи, вопрос вселенского первенства стал для Константинополя не просто вопросом юрисдикции, но, без преувеличения, условием выживания на исторической арене. Положение Константинопольского патриархата во второй половине XIX - начале XX в. Н. Казарян справедливо называет «Вселенским оксюмороном» [8, с. 114]: ограниченность территории, исчезающе малая численность паствы (довольствующейся де-факто маргинализованным положением в преимущественно мусульманском обществе Османской империи, а позднее - Турецкой республики), отсутствие политической поддержки и фактического дипломатического влияния (несмотря на лоббистский потенциал Константинопольского Патриарха, в котором заинтересованы проевропейские политические силы Турции) показывают абсурдность притязаний Константинопольской кафедры на универсальный статус. В этой ситуации Константинопольский патриархат видит единственную возможность сохранить какое-либо влияние в апелляции к 28-му правилу Халкидонского собора, согласно которому епископ столичного города обладает экстраординарным правом окормления православных диаспор вне своей канонической территории. Эти претензии, несомненно, свидетельствуют о стремлении Константинополя реализовать универсалистский потенциал вероучения христианства как мировой религии, его символическое значение очевидно: делегируя полномочия по управлению диаспорами в различных частях земного шара, Константинопольский патриархат претендует на планетарный, наднациональный статус своей юрисдикции. (Заметим отдельно, что прочность связей между диаспорами и материнскими церквями, сохраняющаяся даже в условиях глобализации, демонстрирует особое значение религиозной идентичности на современном - секулярном - этапе социальной эволюции.) Однако следует отметить, что эффективность реализации этого проекта неоднозначна, поскольку притязания Константинополя неизменно встречают сопротивление других автокефальных церквей и служат причиной напряженности между ними.

Напротив, локалистская тенденция церковного самосознания обнаруживает себя в качестве эффективного политического инструмента. Автономность, самодостаточность и замкнутость поместных церквей зачастую оказывается важнейшим фактором национальной идентичности. Хотя этнофилетизм (то есть притязания национальных церквей на автокефалию только лишь по причине преобладания единственного этноса в границах их юрисдикций) осужден Константинопольским собором в 1872 году (и это осуждение, надо признать, соответствует как социальной парадигме христианского мировоззрения, так и двухтысячелетней практике), тем не менее, церковный «сепаратизм» и ирредентизм играли существенную роль в формировании национального самосознания, к примеру, балканских стран в XIX веке. Церковная автокефалия в данном случае служила основой для национального освободительного движения. Здесь мы фиксируем тесное переплетение религиозной идентичности и национальной.

Локалистский аспект проявляется также в тех случаях, когда автокефальные церкви выступают независимо друг от друга, не апеллируя к универсальному единству Церкви. Это происходит в случаях изменения территориальных границ государств, когда церкви вынуждены защищать свои интересы и влияние на общину. Возможное ущемление интересов, либо ограничение сферы влияния автокефальных церквей вынуждает их пересматривать стратегии собственной легитимации и основания для укрепления идентичности. Диапазон возможных изменений, а также идеологический инструментарий довольно широк и позволяет эффективно использовать прочность религиозной идентичности для достижения своих целей.

Перспективы реализации политического аспекта универсалистской и локалистской тенденций чрезвычайно обширны и активно реализуются различными политическими силами. Религиозный фактор имеет ключевое значение в цивилизационном самоопределении, поскольку апеллирует к наиболее древним пластам коллективной солидарности. Так, например, концепция «православной цивилизации» становится аргументом для геополитических теорий, задача которых - преодолеть этническую и национальную идентичность посредством «диалектики священного, идентичности и территории» [Там же, с. 106]. Религиозная идентичность, понятая таким образом, становится инструментом «мягкой силы», а церковные организации - активными субъектами международной политики.

восточный христианство поместный церковь

Список литературы

1.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское общество, 2002. 1296+XXXII с.

2.Богословский диалог: документы международной смешанной богословской комиссии // Православие и Католичество. От конфронтации к диалогу: хрестоматия / сост. А. Юдин. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. С. 265-310.

3.Булгаков С. Н., прот. Православие: очерки учения Православной церкви. Paris: YMCA-press, 1989. 404 с.

4.Гараджа В. И. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2007. 348 с.

5.Гуйяр Ж. Восточная церковь и римская супрематия в эпоху иконоборчества // Символ. М., 1985. № 14. С. 32-66.

6.Дуркин Р. А. К вопросу о статусе первенствующей церкви // Философские науки. 2013. № 9. С. 102-117.

7.Илларион, архиеп. (Троицкий В. А.) Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1912. XVI+559 с.

8.Казарян Н. Всеправославный собор: формирование новой православной геополитики // Государство. Религия. Церковь. 2016. № 1. С. 102-126.

9.Кузенков П. В. Канонический статус Константинополя и его интерпретация в Византии // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I. Богословие. Философия. 2014. Вып. 3 (53). С. 25-51.

10.Преображенский В. Х., свящ. Разделение церкви на две половины - восточную и западную (православную и латинскую). М.: Типография Е. Г. Потапова, 1891. 2+164 с.

11.Филарет, митр. (Дроздов В. М.) Пространный Христианский Катехизис. М.: Подворье Русского на Афоне СвятоПантелеймонова монастыря, 1995. 143 с.

12.Цыпин В. А., прот. Каноническое право. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. 863 с.

13.Шишков А. В. Первенство в Церкви в богословии митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. № 1. С. 32-41.

14.Шмеман А., протопресвитер. Евхаристия: Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. 304 с.

Размещено на Allbest.ru