Религия как фактор исторического процесса

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

В наши дни всё отчетливее звучат предостережения о том, что современный тип общества исчерпал себя и что впереди близятся глобальные перемены. Некоторые западные и отечественные авторы (В.Г. Федотова, И. Валлерстайн) пытаются прогнозировать их, исходя из темпов роста глобальной экономики или же, наоборот, экономической и технологической слабости некоторых регионов. Ни в коем случае не отрицая научной ценности таких прогнозов, мы всё же считаем их несколько односторонними. На наш взгляд, тщательное изучение только лишь материальных факторов общественного развития не может дать полного объяснения исторического процесса и делает прогнозы не вполне достоверными. В данной работе мы проанализируем значение для исторического развития обществ такого духовного фактора как религия.

На протяжении XIX в. в философии истории благодаря марксистскому учению сложилась точка зрения, согласно которой в историческом процессе бытие определяет сознание. То есть материальные условия жизни общества целиком и полностью задают духовную жизнь социума, регламентируя все её проявления - от искусства до религии. Например, даже радикальные изменения общественного сознания К. Маркс считал производными от изменений материальной жизни [3, с. 39].

В первой половине XX в. роль материальных факторов в истории подверглась переоценке. Г.К. Честертон, А.Дж. Тойнби и М. Вебер убедительно доказали, что духовные факторы, если и не являются определяющими, то, по крайней мере, бывают автономны от материальных условий. В работе «Вечный человек» Г.К. Честертон указывает, что экономические условия являются необходимыми, но недостаточными для общественной жизни. Если бы речь шла о животных, то их жизнь действительно ограничивается только материальными запросами, но вряд ли можно полагать, что у животных есть история и что они способны предпринимать какие-то действия, выходящие за рамки заданного инстинктом материального удовлетворения. «История, сводящая к экономике и политику, и этику, - и примитивна, и неверна. Она смешивает необходимые условия существования с жизнью, а это совсем разные вещи. <…> Коровы безупречно верны экономическому принципу - они только и делают, что едят или ищут, где бы поесть. Именно поэтому двенадцатитомная история коров не слишком интересна» [7, с. 177].

А.Дж. Тойнби, анализируя воздействие географических факторов на общественное развитие, отметил, что одни и те же природные условия могут как оказывать, так и не оказывать влияние на общество. Например, согласно общепринятой точке зрения, колыбелью любой высокой культуры являются долины рек. Древний Египет зародился в долине Нила, Китай - в долине Хуанхэ, Индия - среди рек Пенджаба и в долине Ганга, Рим - на Тибре, Карфаген - на мысе Бон и в устье Меджерды. Но при этом долины Замбези и Миссисипи оказались в культурном отношении бесплодными. Даже в одной и той же части света одинаковые долины поразному служат людям: в долине Усумасинты сложилась цивилизация майя, а в долине Амазонки ничего не сложилось. Получается, что географический фактор хоть и влияет на многое, но определяющим не является. Более того, крайне благоприятные для жизни условия экватора не дали импульса никакой культуре: жители расположенных на экваторе африканских стран и тихоокеанских островов, живущие среди растительного изобилия, не смогли без посторонней помощи даже покинуть первобытную дикость.

Но точно так же не является определяющим и уровень материальных достижений общества. Например, древние римляне создали колоссальный антропогенный ландшафт, преобразив природу Западной Европы до неузнаваемости. Их технические достижения многократно превосходили уровень соседних народов. Но при этом Римская империя не смогла противостоять примитивным варварам на поле боя и нищим христианам в духовном противоборстве. Более того, история поздней античности знает немало случаев, когда римские и греческие граждане добровольно переселялись к варварам, чтобы избежать экономического закабаления и политического притеснения у себя на родине (например, эмигрант по имени Иордан даже написал на латыни «Историю готов», посвятив её варварским вождям). Точно так же многие представители богатых эллинистических семейств без сожаления бросали процветающие родительские имения и уходили в монашеские скиты Фиваидской пустыни (Св. Антоний Египетский).

Более того, А.Дж. Тойнби отмечает, что иногда примитивные, варварские народы имеют более совершенное оружие, чем их культурные соседи: «Железный меч, равно как и стальной танк, подводная лодка, бомбардировщик или любая другая машина уничтожения, может быть символом победы, но не символом культуры» [5, с. 236]. Значит, даже такой наглядный материальный фактор, как технические новации, не всегда является для общественного развития определяющим, если понимать под таким развитием не просто территориальную экспансию, а усложнение культуры. Поэтому остаётся признать, что в историческом развитии играет важную роль духовный фактор, не зависящий от благоприятности географических условий и технической оснащенности общества. Последний критерий нельзя сбрасывать со счетов, но не стоит и переоценивать потому, что нередко технические новинки покупаются у более развитых соседей за счёт невосполнимых ресурсов. Так, французские мушкеты в руках ирокезов были свидетельством не прогрессивности индейцев, а, наоборот, их отсталости.

Однако духовная сфера не монолитная и включает в себя ряд неравнозначных компонентов. Из всех компонентов духовной сферы жизни общества самыми важными являются религия и нравственность, потому что искусство, философия и наука почти всегда производны от них. Например, отечественный мыслитель Павел Флоренский продемонстрировал [6, с. 24], каким образом из религии происходит искусство. Аналогичным образом из религиозных воззрений возникает философия. Говоря о соотношении религии и нравственности, следует отвести религии более значимое место, потому что религиозная доктрина является метафизическим фундаментом нравственности. Итак, мы установили, что самым важным духовным фактором, оспаривающим решающую роль в общественной жизни у материальных условий, является религия. Это необязательно противостояние: религиозная доктрина может и подтверждать status quo, играя роль метафизической санкции материального положения дел. Но и тогда её значение оказывается немалым.

Немецкий философ М. Вебер в работе «Образ общества» анализирует хозяйственную деятельность в различных типах обществ и отмечает, что религиозные воззрения ни разу в истории не являлись для экономической жизни определяющими, но никогда не существовало такой хозяйственной системы, которая была бы свободна от религиозного влияния. «Не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определённых географических и исторических особенностях, которые отличают её от обусловленного религиозными или иными моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики - именно только одним - является религиозная обусловленность жизненного поведения» [1, с. 44]. Материальные потребности всех людей во все времена остаются одними и теми же, но оценки этих потребностей и их удовлетворения почти никогда не совпадают. Дело в том, что религия представляет собой систему фундаментальных координат, на которой основывается человеческое мировоззрение. И поэтому важно не то, что человек перед собой видит, а то, что он хочет увидеть. Сами по себе экономические явления и сопровождающие их человеческие действия не являются ни плохими, ни хорошими, как не может быть плохой или хорошей работа по хозяйству, но религиозная доктрина, иногда прямо, иногда опосредованно, через нравственность, придаёт им смысл. Например, торговцы и ростовщики существовали во все времена, и всегда их деятельности сопутствовали такие душевные качества, как алчность и изворотливость, но только в новоевропейской «этике бизнеса» предприниматель превращается в положительного персонажа, а его душевный склад провозглашается добродетелью. М. Вебер видит причину этого не в социально-экономических особенностях Европы, а в протестантизме, потому что торговые мегаполисы существовали во все времена, но капитализм появился лишь после Реформации.

Говоря о роли религии в обществе, Вебер указывает, что религия является одновременно «теодицеей» счастья и «теодицеей страдания». Под теодицеей счастья он понимает санкцию на счастье, то есть ответ на человеческий вопрос, достоин ли счастья именно этот человек? Вебер отмечает, что мало кто из людей довольствуется только лишь обладанием счастьем, но почти каждый хочет быть уверен, что в его случае это обладание правомерно: «Счастливый человек редко довольствуется самим фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право (выделено в тексте первоисточника - С. С., Р. Ч.) на это счастье, хочет быть убеждён в том, что он его “заслуживает”, прежде всего по сравнению с другими; хочет верить, что менее удачливый, лишённый счастья, получил по заслугам. <…> Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных («фарисейских») потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя её воздействию и не всегда уделяется достаточное внимание» [Там же, с. 47]. Теодицея страдания представляет собой обратное явление: во все времена многие люди повергаются заслуженным и незаслуженным жизненным ударам. Всегда существовали и будут существовать те, кто не получает желаемого или даже теряет нечто засуженное и важное, в то время как кто-то без всяких усилий это получает. Поэтому религия становится преградой перед человеческой завистью: она почти всегда даёт объяснения, почему кто-то страдает и зачем это нужно. А иногда религиозная этика оправдывает страдания, обещая земную или небесную компенсацию за них и, наоборот, небесное или земное воздаяние для незаслуженно благоденствующих. Поскольку во все времена кто-то из людей будет благоденствовать, а кто-то страдать, актуальность религии никогда не уменьшится.

Но при этом Вебер полагает, что религия во многом обусловлена социальной жизнью людей, и каждая религиозная доктрина с необходимостью несёт на себе отпечаток своих создателей. Например, если религию создают интеллектуалы (например, отшельники), то на первом плане в ней будет мистика, выражающаяся как бездействие и созерцание. Если же у истоков религии стоят люди дела (воины, купцы, чиновники или организованный клир), то культ будет деятельным. Приводя в пример китайскую государственную религию, Вебер указывает, что в бюрократическом государстве религия превращается в ритуал, выполнение которого строго регламентируется, а любые свободные сообщества духовной направленности или индивидуальные поиски спасения порицаются. Воины предпочитают верить в судьбу, а у богов просят лишь немного удачи; торговцы предпочитают юридические отношения с Небом по формуле “do ut des”, как это было в античном Риме. Получается, что люди создают религиозные представления, исходя из своих жизненных реалий. Но в то же время религия выражается, прежде всего, в действиях, которые не носят утилитарного характера (от ритуала до аскезы). Такие действия влияют на все стороны общественной жизни, включая и экономику. Но ведь религиозное отношение к миру разнится в зависимости от доктрины: ведь слияние с божеством в буддизме (медитативный путь в нирвану) - не то же самое, что действия для Бога в христианстве (доброделание). Какие же виды религиозных доктрин можно выделить?

Отечественный философ-религиовед начала ХХ в. Л.А. Тихомиров в фундаментальной работе «Религиозно-философские основы истории» замечает, что существуют только два самостоятельных типа отношений человека к Абсолюту, а все религии и культы представляют собой только их модификации и сочетания [4, с. 55].

Речь идёт о теизме и пантеизме.

В теизме природа и человек сотворены Богом-личностью, который выступает в роли Творца и Промыслителя мира. Такой Бог создал мир с определённой целью, и поэтому у человека перед ним есть определённые обязанности. Некоторые религии настаивают на тотальном контроле Бога за Его творениями (ислам, протестантизм). Это выражается в фатализме, когда любой шаг человека заранее предопределён, а сам человек может только радоваться своей судьбе или печалиться о ней. Другие религии оставляют человеку некоторую степень свободы (православное и католическое христианство), основываясь на которой человек может служить Богу или не служить, быть святым или грешником. Но в обоих случаях правила, установленные Богом-Творцом, отличаются от законов природы, и человек, будучи творением Бога, оказывается выше природных законов. Его служение Богу требует действия, которое выражается трояко: достижение Царства Божия (христианство) через преобразование себя и общества, вселенское царство отдельного народа (иудаизм), достигаемое через земное могущество, и земное царство верующих (ислам, сектантский хилиазм). Теистические религии являются важным фактором преобразования мира человеком, потому что их адепты считают реальными именно метафизические образцы, а не окружающее их материальное положение дел. Например, в средневековой Европе католицизм был серьёзным препятствием на пути предпринимательской активности зарождающейся буржуазии, поскольку не позволял заниматься ростовщичеством и всячески стремился подчинить экономическую жизнь нравственному началу. Именно для теизма характерны такие явления, стоящие на стыке духовных и материальных отношений, как «священная война» (например, крестовые походы), внеэкономическая поддержка (милостыня, благотворительность) и, к сожалению, люциферианство (агрессивный хилиазм). Ведь адепты теизма считают себя ответственными за вверенный им Творцом мир и за выполнение в этом мире Божьего Промысла.

В пантеизме природа объявляется самодостаточной и самоценной, никем не сотворённой и существовавшей всегда. Человек оказывается полностью детерминированным природными законами, потому что иной реальности пантеизм не признаёт. Одной из разновидностей пантеизма Л.А. Тихомиров считает политеизм, потому что божества персонифицируют природные и психические силы, существуют временно (хотя и очень долго), а главное, тоже живут по природным законам. Но политеизм является переходным этапом от примитивных верований (например, фетишизма) к материалистическому или спиритуалистическому атеизму. В атеистическом пантеизме человек оказывается лишён любой свободы выбора и принуждён выполнять ту или иную функцию в природном космосе, независимо от своего желания. Человек оказывается настолько детерминирован законами природы (в широком смысле к ним можно отнести и экономические, и социальные законы), что ни о какой автономной по отношению к миру позиции не может быть и речи. «Её (природы - авт.) законы, взятые в целом, настолько постоянны и неизменны, что в них никак нельзя усмотреть личной воли. Там, где действует очевидная необходимость, столь же очевидно не может быть личности, которой основная черта состоит в некоторой свободе действия» [Там же, с. 59]. Высшее благо, на которое может рассчитывать пантеист, - это удобное положение в пределах имманентной реальности. Современный отечественный исследователь В.Б. Колмаков указывает, что этический момент в пантеизме выражен очень бледно: «Анализ пантеистических учений показывает, что основная этическая проблема - проблема добра и зла - в пантеизме решения не имеет. То, что предлагается пантеизмом в качестве решения, можно назвать квазиэтикой, которая не предполагает наличия нравственного идеала. <…> Идеал не может быть выведен эмпирически на основе конкретного опыта, он может существовать лишь в метафизическом смысле» [2, с. 230]. Следовательно, носителю пантеистической религии только и остаётся равняться в своих поступках на окружающий мир, не сравнивая его ни с какими умозрительными идеалами и по мере сил устраивая свою земную жизнь как единственно-возможную. Пантеист всеми силами стремится перейти из категории субъектов исторического процесса в разряд «пользователей» и «потребителей» плодов исторического развития и всячески противится попыткам возложить на него особую личную ответственность за общественное развитие. Фигурально выражаясь, у него один ответ на любые вопросы, касающиеся его образа жизни: «Не мы такие - жизнь такая». Именно поэтому языческие государства, претендуя на мировое господство, делали это обычно с целью извлечь из экспансии материальные выгоды (экономические и политические), а не для того, чтобы приблизить мир к метафизическому идеалу. Например, Римская империя навязывала завоеванным народам свою экономическую систему, но не покушалась на их образ жизни до тех пор, пока тот не противоречил юридическим нормам и политической целесообразности. И именно поэтому она оказалась беззащитна перед христианством, которое, не выступая против имперских политических и экономических институтов, быстро стало господствовать в духовной жизни римского общества.

Итак, мы рассмотрели роль религиозного фактора в историческом процессе и можем прийти к следующему выводу. Во-первых, роль религии в общественном развитии неоднозначна, ведь роль материальных факторов (географического, технологического) нельзя приуменьшать. Во-вторых, религиозные верования условно могут быть разделены на теизм и пантеизм, влияние которых на общество прямо противоположно. Но при этом религиозный фактор неотделим от исторического процесса и, следовательно, не может сбрасываться со счетов в прогнозировании социального развития.

Список литературы

религиозный мировоззрение пантеист

1. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. 704 с.

2. Колмаков В.Б. Проблема ценности жизни. Историко-философское расследование / под ред. П.Е. Вахреневой. Воронеж, 2015. 292 с.

3. Маркс К.К критике политической экономии. М.: Партиздат ЦК ВКП(б), 1935. 232 с.

4. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М.: Айрис-пресс, 2004. 687 с.

5. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Айрис-пресс, 2010. 640 с.

6. Флоренский П. Собрание сочинений: в 4-х т. Париж: YMCA-PRESS, 1989. Т. 4. Столп и утверждение истины: опыт православной теодицеи: в 12-ти письмах. 814 с.

7. Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991. 544 с.

Размещено на Allbest.ru