170 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 1:316.346.32-053.6:2

Нижегородский государственный лингвистический университет имени Н. А. Добролюбова marafed2204@mail.ru

Философские науки

молодежь религиозность надиндивидуальность постсекулярный

ДИНАМИКА РЕЛИГИОЗНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ РОССИЙСКОЙ МОЛОДЕЖИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА

Федорова Марина Владимировна, к. филос. н., доцент

В статье на основании эмпирических данных представлена попытка показать динамику религиозных ценностей и ориентаций молодежи нашей страны. Главным индикатором религиозности выбрана религиозная самоидентификация, что позволяет сочетать объективированный подход к религиозности как надындивидуальной, групповой форме с интроспективным подходом, предполагающим религиозное самоопределение индивида. По мнению автора, исследование данной динамики позволит определить тенденции развития религиозных традиций в будущем и уйти от несовершенного образа “постсекулярного общества”.

Ключевые слова и фразы: религиозные ценности; религиозные ориентации; постсекулярное общество; религиозная идентичность; религиозность; религиозная активность; массовая культура; глобализация.

On the basis of empirical data the article attempts to show the dynamics of the religious values and orientations of the youth of our country. Religious self-identification is chosen as the main indicator of religiosity, which allows combining objectified approach to religiosity as a super-individual, group form with introspective approach assuming the religious self-determination of an individual. According to the author, the study of this dynamics will allow defining the tendencies of the development of religious traditions in future and leaving the imperfect image of “postsecular society”.

Key words and phrases: religious values; religious orientations; postsecular society; religious identity; religiosity; religious activity; mass culture; globalization.

В современных цивилизационных условиях религии представляют собой актуальную, действующую силу, способную определять тенденции социального развития. Этот процесс “оживления религий”, как отмечает Д. Узланер, являясь сложным и подчас неустойчивым, отнюдь не сводится к механическому “вторжению” религий в пространство светского. Характер взаимоотношения религиозного и секулярного/светского в современных условиях общественного развития столь неоднозначен и противоречив, что встает вопрос о правомерности использования самих категорий “религиозное” и “светское” в научном дискурсе [13, с. 141].

Попытка описать современное состояние религиозного и светского в рамках новых цивилизационных условий привела к внедрению в научный обиход такого идейного конструкта как “постсекулярное общество”. Наряду с другими подобными дефинициями с приставкой пост- (постиндустриальный, постмодернистский и т.д.), призванными охарактеризовать условия современного состояния общества, концепт “постсекулярное общество” представляется ограниченным и несовершенным. М. Эпштейн данную ограниченность видел в том, что подобные термины одновременно декларируют о некоем законченном состоянии и при этом оказываются от них зависимы. “Пост-мышление страдает зависимостью от тех самых понятий, которые пытается оставить в прошлом - тянет за собой их концептуальный след” [18, с. 23].

Так и в случае рассуждений о феномене “постсекулярности” уже по морфологическим и этимологическим причинам мы оказываемся замкнуты на понятии секулярного. И это уводит нас от проблемы определения качественной новизны современной эпохи, ее уникальности, непохожести на предшествующие периоды. Внесшая значительный вклад в исследование феномена религиозности, Ю. Ю. Синелина, предлагая циклическую концепцию секулярного, в сущности, даже отказывала возможности формирования такого нового уникального состояния религии. По ее мнению, актуализация религиозных явлений в современном мире связана с наступлением нового цикла секуляризации [12, с. 49-50].

Проблематичность футурологических прогнозов о возможных перспективах религии и попыток сформулировать качественно новые концептуальные основания будущего состояния религии связана с противоречивыми тенденциями развития религиозного в современном мире. С одной стороны, мы наблюдаем активизацию традиционных конфессий, стремящихся усилить свое влияние в глобальном обществе и прибегающих для этого к использованию совершенно различных тактик: от модернизма до фундаментализма. Параллельно с этим формообразуется обширный пласт явлений, которые (в связи с затруднениями их идентификации) можно условно назвать “религиоподобными”. К ним можно отнести различные новые религиозные движения, не имеющие чёткой структуры, разнообразные мифологемы массовой культуры (культ супергероев, например), множество псевдо-эзотерических практик, явлений паранауки и даже феномен “комических” или “пародийных” религий.

Многообразие форм духовного опыта становится причиной того, что человек оказывается в сложной ситуации самостоятельного и по большей части свободного выбора религиозных ориентаций. Религиозная идентичность личности в современном обществе, таким образом, во многом уже не определяется традиционными агентами социализации.

Проблема религиозной самоидентификации актуализируется в условиях префигуративной культуры, когда “предстоящее неизвестно” [5, с. 359], и молодежь оказывается перед лицом этой неизвестности, в которой опыт (в том числе религиозный) предшествующих поколений, как правило, бесполезен или недостаточен. Исследования динамики религиозных ориентаций молодежи помогают определить тенденции развития религии в будущем и, тем самым, уйти от пост-мышления к осознанию грядущего качественно нового состояния религии в совершенно новом обществе.

Значимость изучения вопроса о религиозных ориентациях именно российской молодежи определяется тем фактом, что ситуация межпоколенного разрыва в нашей стране усугублена политическими и экономическими событиями начала 90-х годов.

Интерес к религии, зафиксированный в 90-е гг., был связан не только с активным заполнением духовного вакуума, возникшим после развенчания коммунистической идеологии, но и с поиском новых социальных авторитетов, среди которых, как полагает О. Е. Казьмина, наибольшее доверие вызвали религиозные организации [4, с. 60]. Специфика секулярных процессов в советском обществе, по мнению того же автора, заключалась в том, что общественная секуляризация носила активный, стремительный характер, сопровождавшийся насильственной атеизацией населения [Там же, с. 63]. Советское общество не стало атеистическим, однако, по сравнению с западным, к концу XX века было более секуляризованным. Яркая выраженность секулярных тенденций, на наш взгляд, в ситуации межпоколенного разрыва и смены ценностных ориентиров обусловила впоследствии формирование и более отчетливых тенденций, получивших наименование постсекулярных.

Изучение религиозных ориентаций и ценностей российской молодежи предпринималось, начиная с 90-х гг., разными исследовательскими организациями, группами и отдельными учеными (например, ВЦИОМ, ИСПИ РАН, “Левада-Центр”, “Среда” и др.; В. Ф. Чесноковой, Ю. Ю. Синелиной, Т. И. Варзановой, М. П. Мчедловым и др.). Также проблемой динамики ценностных ориентаций учащейся молодежи последние десять лет занимается исследовательская группа под руководством профессора Е. П. Савруцкой в лингвистическом университете Нижнего Новгорода. В 2014-2015 гг. это исследование было расширено за счет включения новой задачи ? изучения отношения молодежи к религии. Массовый опрос в форме анкетирования (опрошено 5200 человек) был дополнен глубинным интервьюированием отдельных учащихся (лидеров мнений), проведённым автором данной статьи.

С нашей точки зрения, отслеживание динамики религиозных ориентаций российской молодежи с целью понимания тенденций и перспектив развития религии в будущем должно основываться на ряде эмпирических критериев. Ю. Ю. Синелина предлагала следующие критерии: “1) знание основных церковных догматов, молитв и Библии; 2) вера в магию, колдовство, астрологию, спиритизм, реинкарнацию; 3) посещение храма и причащение” [10, c. 91].

Мы в данной статье, вслед за таким учеными как В. Ф. Чеснокова [17], С. Б. Филатов, Р. Н. Лункин [16], Е. В. Панкратова [8] и др., главным критерием и индикатором религиозности полагаем религиозную самоидентификацию.

Основными характеристиками религиозной самоидентификации становятся, во-первых, определение молодыми людьми своей конфессиональной принадлежности, а во-вторых, соотнесение себя с верующимневерующим (при наличии вариантов ответов).

Можно с определенной долей уверенности говорить как о росте верующего населения нашей страны (не только молодежи) за последние 25 лет, так и росте численности тех, кто идентифицирует себя с православными. В начале 90-х гг. американский исследовательский центр “Operation World” оценил количество верующего населения России в 67%, а неверующего ? в 33% [19, p. 467]. По данным Левада-центра, если в 2003 г. только 59% населения идентифицировали себя как православные, то затем эта цифра начинает неуклонно расти: в 2004 - 60%, в 2007 - 69% и в 2008 г. уже 71% [3]. Следует указать на некоторую проблемность уточнения численности приверженцев какой-либо конфессии в современном обществе, которая будет обусловлена использованием разных методик определения религиозности. Большинство современных исследователей приходят к выводу, что на сегодняшний день численность православных в России (тех, кто сам идентифицировал себя как православного) составляет около 70-75%. По данным исследования ценностей российской молодежи в 2014-2015 гг., подавляющая часть опрошенной молодежи (74%) с определенной долей уверенности считают себя верующими; с точки зрения конфессиональной принадлежности основная часть респондентов отнесли себя к православным - 70,1% [15, с. 165].

Исследование религиозных ориентаций и религиозного самоописания молодежи представляет ещё большую проблему вследствие еще более противоречивых исследовательских трактовок. Так, Т. И. Варзанова в 1997 г. пришла к выводам, что “религиозное самосознание, православная самоидентификация свойственны больше юным, чем молодежи старшего возраста” [2]. М. П. Мчедлов, проводивший исследование также в 1997 г., отмечал, что “ныне возрастные различия не влияют сколько-нибудь заметно на религиозность населения” [7, с. 107]. А по данным Левада-центра, у молодежи наблюдается низкий уровень религиозности в сравнении с более старшими поколениями, “а у учащейся молодежи он еще ниже” [3].

Противоречивость приведённых выше исследовательских выводов, на наш взгляд, связана не только с различными методиками оценки критериев религиозности, но и с тем, что голые эмпирические данные не могут объяснить всей сложности духовного поиска, испытываемого молодыми людьми. Религиозность ? явление многофакторное и крайне динамичное, сопровождающееся на определённых этапах приоритетом личных, индивидуальных духовных переживаний, а на других ? стремлением к социальной защищённости, реализуемой в принадлежности к какой-либо религиозной организации. Теория faith development (развитие веры), пытающаяся объяснить принципы духовного развития (в частности, например, периодизация ступеней религиозного сознания Дж. Фаулера), строится на признании значительного содержательного различия в отношении к религии, исходя не только от возраста, но и сопряженных с ним социально-демографических и психологических показателей. По данным исследования 2014 года, проводимого в Нижегородской области, основная часть респондентов, с определенной долей уверенности считающая себя верующими (74%) [15, с. 165], находится пока на синтетически-конвенциональной (третей) стадии или в ситуации перехода к индивидуальнорефлективной (четвертой) стадии. Для этих групп молодежи (15-22 лет) характерно в основном “заимствование”, “копирование” религиозного опыта, отсюда детское, наивное восприятие религиозного вероучения, синкретизм, суеверие, личное, индивидуальное переживание своей веры, отсутствие религиозной активности, выраженной в церковно-общинной и обрядовой деятельности. Специфика религиозности исследуемых групп молодежи связана не только с возрастом, но и с тем, что это учащаяся молодежь, которая в основном проживает в родительских семьях и чье мнение зависит от мнения авторитетов.

Одной из основных тенденций, отмечаемых при исследовании динамики религиозных ориентаций молодежи, стала ситуация диссонанса между социальным уровнем религиозной идентичности (конфессиональная самоидентификация) и ее индивидуальным воплощением, религиозной аутентичностью (самоопределение себя в качестве верующего/неверующего). В исследовании нижегородской группы 2014 года, например, показано, что лишь менее половины (49,5%) молодых людей, считающих себя православными, относят себя к верующим. При этом 56,8% опрошенной молодежи, которые сомневаются относительно собственной веры, и 12,6% неверующих идентифицировали себя в качестве православных [Там же, с. 169-170]. Это говорит о том, что для ряда групп молодёжи самоидентификация себя в качестве православных означает принадлежность к национальной культуре и традиции. Отсюда довольно высокая оценка деятельности Русской Православной Церкви, фиксируемая в исследованиях периода 1990-2015 гг. [4, с. 64]. Подавляющее большинство опрошенных молодых людей (63,3%) оценивают деятельность РПЦ положительно. Интересно, что высокую оценку деятельности РПЦ дают не только те группы молодежи, которые идентифицируют себя с православными, но и представители других конфессий, а также внеконфессиональные верующие. В основном негативная оценка преобладает среди молодежи, идентифицирующей себя как атеистов (30,2%) [15, c. 172-173]. Однако в ходе интервьюирования было выявлено, что в целом негативное отношение к РПЦ было обусловлено не атеизмом как оформленной мировоззренческой позицией, а ярко-выраженными антиклерикальными настроениями. Стоит сказать, что системная работа с молодежью, проводимая РПЦ, способствовала складыванию позитивного мнения молодежи о церкви. Это подтверждается проведенными в 2011 г. некоммерческой исследовательской службой “СРЕДА” исследованиями [9].

При столь высокой оценке общественной роли РПЦ российской молодежью религиозная активность молодых людей довольна низка, также отмечаются склонность молодежи к суевериям, мистике, низкое знание догматических особенностей православия, что делает затруднительным определение значительной части молодежи как православных [4; 7; 15]. Однако с критикой подобной оценки молодежной религиозности выступала Ю. Ю. Синелина. С точки зрения ученого, “идентифицировать людей в качестве неправославных, если они считают себя православными, вследствие того, что не все у них соответствует церковным канонам, на наш взгляд, неправомерно” [10, c. 96].

Вопрос о критериях оценки религиозной активности стоит довольно остро в сфере религиоведения (прежде всего, социологии религии). Одним из критериев такой оценки считается уровень воцерковленности, который был предметом исследовательского интереса видного российского ученого Ю. Ю. Синелиной. По ее мнению, уровень воцерковленности в нашей стране, хотя и медленными темпами, но будет расти. Однако в то же время в молодежной среде будет происходить распространение внецерковной религиозности [12, с. 52]. Действительно, проведенное исследование подтверждает, что процент внеконфессиональных верующих среди молодежи достаточно высок - 14,4%, а уровень воцерковленности очень низок: всего лишь 6% опрошенных молодых людей, безоговорочно считающих себя верующими, участвуют в религиозных обрядах каждую неделю. При этом высокий уровень религиозной активности свойственен представителям протестантских деноминаций и мусульманам, но отнюдь не православным [15, с. 170]. В этом исследование нижегородской исследовательской группы разнится с данными, представленными в 2009 году Ю. Ю. Синелиной, которая отмечала одинаковый уровень религиозной активности православных и мусульман [11, с. 94-95].

Низкий уровень воцерковленности среди молодежи сочетается с незнанием основных догматических положений традиционных религий, синкретизмом и эклектикой религиозных убеждений. Даже для молодежи с активным религиозным поведением характерно увлечение суевериями: 25,9% из тех, кто посещает церковь каждую неделю, безоговорочно верят в приметы, сглаз, амулеты и обереги [15, с. 174-176].

Синкретизм религиозных ориентаций отчётливо проявился, например, в представлениях о жизни и смерти. Тезис о возможной жизни после смерти становится наиболее популярным среди всех групп молодежи: с ним согласились 15,8% неверующих молодых людей, 36,1% внеконфессиональных верующих и 17,3% атеистов [Там же, с. 176]. Ориентация на витальные ценности в сочетании с поверхностным знанием различных духовных и эзотерических практик привели к тому, что вера в жизнь после смерти часто трактовалась как представление о реинкарнации. В исследовании 2015 года данное положение было подтверждено: в тезис о переселении душ верят 26,11% православных, 31,4% внеконфессиональных верующих и 20% атеистов.

Представление о смерти и, соответственно, о жизни, господствующее сейчас в молодёжной массовой культуре, в точности соответствует той модели, которую Ф. Арьес назвал “смерть перевернутая”. В своем философско-антропологическом анализе образа смерти в истории Ф. Арьес отмечает, что современное общество “восстало против смерти”, оно “больше стыдится, чем страшится” её, “оно ведет себя так, как будто

смерти не существует” [1, с. 506]. Этот стыд, по мнению мыслителя, напрямую связан с “окончательным уходом зла, сомнением в существовании дьявола, ада и отсюда с исчезновением понятия греха” [Там же].

Таким образом, мы видим, что трансформация образа смерти в современной массовой культуре напрямую оказывается связана с изменением морального сознания. В исследовании религиозности молодежи 1997 г. [2] вера в рай, ад и, соответственно, вера в греховность выступали основным индикатором религиозности и морального сознания молодежи и были свойственны почти 50% опрошенных. Значимым изменением религиозных ориентаций молодежи, зафиксированным в исследовании 2014 года, по сравнению с этим исследованием, становится изменение отношения к греху. Положение о греховности не получает массовой поддержки среди опрошенной молодежи (его поддерживают всего 34,6%). Содержательное понятие греха в настоящее время деформировано. Вследствие основных установок массовой культуры грех воспринимается не столько как нечто запретное, сколько как нечто желаемое [15, с. 176].

Анализируя динамику религиозных ориентаций российской молодежи, мы, с одной стороны, подтверждаем уже неоднократно звучавшие выводы о противоречивом содержании религиозности молодежи и эклектическом сочетании разнородных элементов религиозных культур. Также очевидно, что данный синкретизм сопровождается и определенным интересом к традиционным религиям, что часто приводит к формированию оптимистичных прогнозов о возвращении молодого поколения к религии отцов. На наш взгляд, этот оптимизм преждевременен. Традиционные религии сейчас оказались перед лицом таких вызов и угроз, с которыми еще не сталкивались и, соответственно, не смогли выработать механизмы борьбы и противодействия. К таким угрозам можно отнести тенденции, сформированные в условиях глобальной массовой культуры, а именно ? приоритет витальных ценностей и установку на коммерциализацию знаний и ценностей, которые также затрагивают и сферу религиозного. Другим серьезным вызовом становится формирование нового информационного пространства, в котором сейчас осуществляются важнейшие коммуникативные процессы, в том числе и процессы религиозной коммуникации.

Сценарии грядущего развития религий с неизбежностью должны предусматривать переоценку традиционными (мировыми и национальными) религиями взаимосвязи “священное-мирское”. Как полагает А. А. Федоров, многие религиозные традиции, “укоренённые в метафизическом благодаря интенции “священного”, будут вынуждены “осваивать” современное тварное (“во всех его видах - потребления, техногенности, информатизации, глобализации и пр.”) [14, с. 255]. Этот процесс переосмысления отношения между мирским и священным приведёт к необходимости обновления религиозной традиции. И здесь существует некоторое количество вариантов: например, религиозный модернизм или, наоборот, требование возвращения к истоку религии, её очищение от наносных элементов. Сложным вариантом изменения религиозной традиции является этнизация религии. Благодаря популярности религии среди народа возникает возможность неортодоксальной трактовки ряда положений [6, с. 10-11], некая тенденция на “национализацию”, замыкание мировой религиозной традиции, создание этно-конфессионального идейного конгломерата. Одновременное разыгрывание этих сценариев разными религиями может привести к формированию и последующему обострению конфликтов на религиозной почве.

Параллельно с этим процессом будет наблюдаться усиление тенденций религиозного плюрализма, обусловленного обилием недолговечных субкультур. Множественность религиоподобных явлений обусловлена также и фактором активного развития научных и коммуникативных технологий, порождающих виртуальные субкультуры с “техномистической” ориентацией. Этот процесс может привести к формированию новых религиозных доктрин (или радикальному обновлению старых), созданию новых этических концепций и религиозному обоснованию морали, а в итоге - и предложить новый образ Бога.

Список литературы

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1992. 528 с.

Варзанова Т. И. Религиозные ориентации молодых россиян (возрастной и гендерный аспекты проблемы) [Электронный ресурс]. URL: http://www.scorcher.ru/art/mist/blesseds/blesseds2.php?printing=1 (дата обращения: 29.05.2014).

Голов А. А. Религиозность, а также что люди обретают в религии [Электронный ресурс]. URL: http://www.levada.ru/ press/2008031104.html (дата обращения: 01.10.2015).

Казьмина О. Е. Русская Православная Церковь и новая религиозная ситуация в России: этноконфессиональная составляющая проблемы. М.: Изд-во Московского ун-та, 2009. 304 с.

Мид М. Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями // Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М.: Наука, 1988. С. 322-361.

Мчедлов М. П. Взаимосвязь религиозного и национального // Национальное и религиозное. М.: Российский независимый институт социальных и национальных проблем, 1996. С. 4-21.

Мчедлов М. П. О религиозности российской молодёжи // Социологические исследования. 1998. № 6. С. 107-110.

Панкратова Е. В. Религиозная самоидентификация населения России в начале XXI века (в рамках презентации курса “Трансформация традиционной религиозной самоидентификации населения России в XX-XXI вв.”) [Электронный ресурс]. URL: http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/pankrat.htm (дата обращения: 15.02.2015).

“Православие и мир”: Почему доверяют православию? [Электронный ресурс]. URL: http://sreda.org/2012/ pravoslavie-i-mir-pochemu-doveryayut-pravoslaviyu-tekst-video/5780 (дата обращения: 31.05.2014).

Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001. № 7. С. 89-96.

Синелина Ю. Ю. Православные и мусульмане: сравнительный анализ религиозного поведения и ценностных ориентаций // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 89-95.

Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (социологический анализ: конец XVII - начало XXI века): автореф. дисс. … д. соц. н. М., 2009. 54 с.

Узланер Д. Расколдовывание дискурса: “религиозное” и “светское” в языке нового времени // Логос. 2008. № 4.

С. 140-159. 14. Федоров А. А. Философия будущего в проблеме “религии будущего” // Будущее религий: из настоящего в грядущее: сборник статей по итогам круглого стола / под ред. А. А. Федорова, А. М. Дорожкина, И. И. Малина. Нижний Новгород: НГПУ, 2008. С. 255-261.

Федорова М. В. Религиозные ориентации молодежи в контексте постсекулярного общества // Динамика ценностных ориентаций молодежи (2006-2014 гг.): монография / под общ. ред. Е. П. Савруцкой. Нижний Новгород: ФГБОУ ВПО “НГЛУ”; СПб.: Издательство РХГА, 2014. С. 164-179.

Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 4. С. 39-40. 17. Чеснокова В. Ф. Воцерковленность: феномен и способы его изучения // Десять лет социологических наблюдений:

научное издание. М.: Ин-т Фонда “Общественное мнение”, 2003. С. 112-145.

Эпштейн М. Знак пробела: о будущем гуманитарных наук. М.: Новое литературное обозрение, 2004. 864 с.

Johnstone P. Operation World. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1993. 798 р.

Размещено на Allbest.ru