Слепцова Валерия Валерьевна

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

В статье рассматриваются направления развития идей «новых атеистов», влияние «нового атеизма» на современное англо-американское свободомыслие, предлагаются возможности дальнейшей эволюции данного движения свободомыслящих на основании анализа работ таких последователей «нового атеизма» как Э. С. Грейлин, Дж. Лофтус, П. Бохосиан, Г. Кристина. Автором вводятся в научный оборот непереведенные труды продолжателей «нового атеизма» и зарубежных исследователей этого движения.

Ключевые слова и фразы: «новый атеизм»; свободомыслие; уличная эпистемология; религия как вирус; теория мемов.

«Новый атеизм» - одно из современных направлений англо-американского свободомыслия. Основными фигурами, с которыми ассоциируется движение «нового атеизма», остаются Р. Докинз, Д. Деннет, В. Стэнджер, С. Харрис и К. Хитченс. Вместе с тем их работами данное движение отнюдь не исчерпывается: существует значительное количество последователей, в разной степени поддерживающих и развивающих идеи «новых атеистов». Этот факт, а также неоднозначный интерес к «новому атеизму» со стороны богословов и свободомыслящих позволяет задаться вопросом о возможных последствиях возникновения «нового атеизма» и перспективах его развития.

В статье «Новый атеизм и социология: Почему здесь? Почему сейчас? Что дальше?» социолог С. Балливант приводит следующие статистические данные об изменении количества верующих и неверующих со времени появления «нового атеизма»: «Согласно Европейскому центру социальных исследований (European Social Survey), количество британцев, определяющих себя как принадлежащих к той или иной религии, уменьшилось с 50,7% в 2004 году до 48,6% в 2006 (в дополнение к публикации книги Докинза “Бог как иллюзия”, вышедшей в сентябре, в январе транслировался его двухчастный широко обсуждаемый документальный фильм “Корень все зол”). В то же самое время процент людей, позиционирующих себя как “совершенно не религиозные”, вырос с 11,3% до 13,7%. Кроме того, количество членов Британской гуманистической ассоциации выросло в течение четырех лет на впечатляющие 103,5% - с 3713 членов в январе 2004 до 7556 в январе 2008. Примерно в тот же период количество гуманистических обрядов (похороны, свадьбы, наречение имени) отправлявшихся аккредитованными БГА членами возросло на 27,9% - с 5734 в 2004 до 7334 в 2007. В США статистика также показывает недавнее резкое… увеличение количества первокурсников колледжей, определяющих себя не относящимися ни к какой религии и никогда не присутствовавших на религиозных службах…» [5, p. 122].

С. Балливант справедливо отмечает, что было бы достаточно трудно доказать причинную связь между демонстрируемым увеличением числа неверующих и «новым атеизмом», однако такое предположение кажется вполне разумным. По крайней мере, существуют убедительные доказательства того, что в Британии некоторые люди стали атеистами (в основном - репрезентирующие себя в прошлом как «агностики») после чтения книги «Бог как иллюзия» (об этом можно судить по количественным данным раздела «Новообращенные» на сайте.

Вместе с тем существует статистика обратной направленности - увеличение числа людей, определяющих себя в качестве «очень религиозных». Согласно статистическим данным, приведенным в цитированной статье Балливанта, Европейский центр социальных исследований определил возрастание количества таких людей с 4% в 2004 г. до 4,6% в 2006. Кроме того, «“Британский центр исследования социальных отношений” показывает, что среди людей, считающих себя религиозными, число тех, кто посещает религиозные службы (минимум) один раз в неделю, увеличилось с 11,81% в 2004 году до 14,19% в 2006... Последние данные Католической Церкви в Англии и Уэльсе… /она/ продемонстрировала заметное увеличение числа призваний к священству: 24 - в 2003 году, 27 - в 2004, 31 - в 2005 году, 44 - в 2006 году, 44 - в 2007» [5, p. 123]. Таким образом, можно говорить о том, что «новый атеизм» произвел (по крайней мере, в англо-американском обществе) два разнонаправленных эффекта: для одних стал катализатором признания собственной нерелигиозности, других же сподвиг на подтверждение приверженности своей религиозной традиции.

С. Кеттелл в статье «Безверие: политика нового атеизма» дает следующее описание современного состояния «нового атеизма»: «…его сторонники организационно слабо связаны между собой, не имеют иерархии и децентрализованы, не имеют формального представительского органа…, и зачастую действуют внутри уже существующих групп, созданных для защиты более широких нерелигиозных идеалов» [10, p. 67]. Следовательно, нельзя назвать «новый атеизм» формой организованного свободомыслия. Именно по причинам отсутствия организационной связи, иерархии, централизации «новый атеизм», несомненно, является аномалией по своей открытости, индивидуальности и широте пространства для инакомыслия в своих рядах, особенно в сравнении с более закрытыми социальными образованиями, такими, как университет или Церковь. По характеристике К. Хитченса, «новых атеистов» объединяет одно: «уважение к свободе мысли, непредвзятости и поиску ответов ради самих ответов»[1, c. 26].

Одним из результатов появления «нового атеизма» стал так называемый «Атеизм+». Инспирированный серией интернет-статей Дженнифер МакКрейт (Jen McCreight) и обретший широкую популярность, «Атеизм+» позиционирует себя как «новый “новый атеизм”». «Атеизм+» утверждает, что большинство проблем возникает перед современными атеистическими движениями по причине их ориентированности на людей, обладающих следующими характеристиками: белых мужчин среднего класса. «Атеизм+» заявляет о необходимости большего внимания атеистов по отношению к современным политическим проблемам и ставит своей целью обобщение положительных аспектов атеизма, секуляризма и гуманизма ради поддержки социальной справедливости, многообразия и защиты светской этики. Дж. МакКрейт говорит о трех волнах атеизма. «Первой волной» были традиционные философы, свободомыслящие и ученые. Потом возникла вторая волна атеизма - «новый атеизм», основными деятелями которого стали Р. Докинз и К. Хитченс. Их отличительным знаком стала резкая и беззастенчивая критика религии. Теперь же пришло время для третьей волны. «Атеизм+» должен охватить все проблемы, в том числе и социальные, такие как сексизм, расизм, бедность и преступность [13]. Очевидно, что «Атеизм+», стремясь расширить область влияния атеизма и ориентировать его на решение практических проблем, в то же время по существу игнорирует теоретический аспект атеистического мировоззрения.

Среди продолжателей идей «нового атеизма» исследователями [10; 12] выделяются Э. С. Грейлин, Дж. Лофтус, П. Бохосиан, Г. Кристина, Г. Авэлос, Р. Керриер, Дж. Койн, П. З. Майерс.

Наименее содержательной теоретически и наиболее близкой по духу к идеям «нового атеизма» нам кажется атеистическая позиция Г. Кристины. В своей книге «Почему вы, атеисты, такие злые: 99 вещей, которые раздражают безбожника» [6], она перечисляет разнообразные конфликты и проблемы современности, порожденные религией. Резко нападая на верующих людей и критикуя не только фундаментализм, но и умеренную религиозность, она идет дальше Р. Докинза, Д. Деннета, С. Харриса и К. Хитченса, отвергая также духовность (spirituality), которую определяет как «неорганизованную религиозность», веру в существование не только физического мира, но и иного, сверхъестественного. Г. Кристина считает духовность без религии непоследовательностью, «наркотиком, младенческим шагом от религиозной веры», поскольку люди, придерживающиеся подобного мировоззрения, сомневаются в религии, но считают ее источником морали и смысла [Ibidem, chapt. 5-6].

Одним из аспектов развития «нового атеизма» является опровержение критики его фундаменталистской направленности. Данный аспект был затронут в работе Э. С. Грейлина «Против всех богов: шесть полемических эссе о религии и одно эссе о доброте». Сам Грейлин разделяет точку зрения, согласно которой религия, поскольку она основывается на вере «вопреки свидетельству и разуму» не заслуживает уважения, наоборот, она «постыдна, безответственна и невежественна, и не заслуживает никакого уважения» [8, p. 9]. Вместе с тем Грейлин не говорит об уничтожении религии как таковой, он лишь указывает, что она должна уйти в сферу личных предпочтений человека: каждый волен верить, во что ему заблагорассудится, если его вера не беспокоит других (здесь Грейлин расходится с «новым атеизмом», для которого вера в загробную жизнь в принципе не совместима с толерантностью в этой). Требование перестать уважать религию просто за то, что она религия, воспринимается верующими как фундаменталистский атеизм, отмечает Грейлин. Но не бывает не фундаменталистски настроенных атеистов: как атеист не может верить, что «боги существуют только иногда, скажем, по средам и субботам», не может он и быть равнодушен к тому, что «другие люди имеют глубоко ложные и примитивные представления о вселенной, на основе которых они до сих пор проводят массовые убийства других людей, не разделяющих этих ложных и примитивных воззрений» [Ibidem, p. 15]. Таким образом, Грейлин впадает в некоторое противоречие. С одной стороны, он соглашается с основным положением «нового атеизма», согласно которому религия - источник множества бед человеческого общества, с другой - не утверждает необходимости ее уничтожения. Еще один вопрос, на котором Грейлин фокусирует свое внимание - упрек в религиозности атеизма. Грейлин разводит понятия религии как основанной на вере в существование во вселенной сверхъестественных сущностей, заинтересованных в соблюдении человеком обрядов [Ibidem, p. 21-22], с одной стороны, и атеизм, мировоззрение, не разделяющее веру в сверхъестественное. Таким образом, атеизм является, подчеркивает Грейлин, «либо философией, либо теорией, либо, на худой конец, идеологией» [Ibidem, р. 22].

Дж. Лофтус, один из наиболее известных продолжателей идей «нового атеизма», вводит в своих работах понятие «Outsider-тест для веры» (Outsider Test for Faith, OTF). Основные положения «теста» сводятся к двум тезисам и двум выводам из них. Тезис о религиозном разнообразии констатирует тот факт, что в разных географических местоположениях существуют разные религиозные верования. Тезис о религиозной зависимости подчеркивает, что люди принимают ту или иную религию не в независимом рациональном суждении, а в зависимости от различных культурных условий. Тезисы эти приводят Дж. Лофтуса к выводу о возможной ложности религиозной веры. Для того чтобы проверить этот вывод, необходимо рассмотреть свою религию с той же степенью скептицизма, что и другие, то есть с позиции аутсайдера. Таким образом, «тест» Лофтуса направлен на выявление лишь одной иррациональной составляющей религиозной веры - восприятия ее в качестве некритично принимаемого культурного наследия. Поэтому для Лофтуса очевиден вывод из «теста»: «Если религиозная вера проходит интеллектуальную проверку с допущением скептицизма, то верующий может продолжать верить. Если нет, то должен отказаться от нее. Я подозреваю, что если верующие готовы принять вызов OTF, они обнаружат, что их вера не проходит тест; следовательно, они будут отказываться от нее, наряду со всеми другими конфессиями» [11, p. 84].

П. Бохоссиан в значительной степени развил практические идеи «нового атеизма», согласно которым с религией можно бороться с помощью разума. Свою книгу «Инструкция по созданию атеиста» он посвящает вопросу о том, как побудить верующих сомневаться в своих верованиях. Подобные действия П. Бохоссиан назвал «уличной эпистемологией» (Street Epistemology). Своей целью Бохоссиан ставит создание поколения уличных эпистемологов - людей, «идущих на улицы, в тюрьмы, бары, церкви, школы, во все места, где есть верующие, - оснащенных массивом философских и клинических средств, и помогающих религиозным. «Уличная эпистемология» Бохослюдям отказаться от своей веры и вступить на путь разума» [3, p. 12 сиана базируется на нескольких стратегиях. Примечателен тот факт, что стратегии эти взяты из различной литературы, педагогической, а также той, «которая имеет дело с людьми, ушедшими из сект, или лечащимися от алкогольной и наркотической зависимости» [Ibidem, p. 70]. Таким образом, П. Бохоссиан считает религиозную веру ненормальным, болезненным состоянием человеческой психики. Среди стратегий, используемых «уличной эпистемологией», выделяются следующие:

- помнить, что целью является не религия, не бог(и), а вера;

- развести веру и мораль;

- использовать сократический метод.

Постановка веры во главу угла, рассматриваемая в качестве первой стратегии, характерна для всех «новых атеистов». К принимаемому ими определению веры как бездоказательной уверенности в чем-либо, П. Бохоссиан добавляет еще одно. Согласно ему, вера (faith) - это «притязание на знание вещей, которых ты не знаешь» (Pretending to know things you don't know) [Ibidem, p. 21]. Таким образом, очевидно, что для Бохоссиана вера - это эпистемология, но ложная. В связи с этим он проводит различение веры и надежды: если утверждение, содержащее слово «надеюсь», не является эпистемологическим утверждением или констатацией факта, то утверждение со словом «верю» является. «Уличная эпистемология» нацелена на борьбу с ложной эпистемологией, поэтому целью ее является не религия, не метафизическое утверждение существования бога, а вера.

Уничтожение заблуждения, будто вера является моральной добродетелью - еще один общий для «новых атеистов» теоретический посыл, нашедший свое практическое применение в «уличной эпистемологии» П. Бохоссиана.

Сократический метод, по мнению П. Бохоссиана, помогает людям логически опровергнуть собственную веру, привести к осознанию ошибочности своих рассуждений.

Развитием идеи «религия как вирус», провозглашенной «новыми атеистами», занялся К. Джеймс. По нашему мнению, есть смысл дать подробное описание концепции «религия как вирус», поскольку можно предположить ее дальнейшее распространение среди части неверующих, конечно, в разных формах, в соответствии с уровнем интеллекта и образованности.

К. Джеймс рассматривает самореплицирующие идеи - идеи, которые заставляют человека хотеть повторить их кому-то еще. К таким идеям относятся, например, шутки, байки или религии. Каждая из этих самореплицирующих идей несет не только собственный смысл, но и мотивацию, заставляющую ее пересказывать, так же, как ДНК несет информацию и мотивацию для собственного воспроизведения.

Основными характеристиками, позволившими авраамическим религиям сегодня победить в «борьбе за выживание» (то есть приобрести наибольшее количество последователей) среди прочих религиозных верований, по К. Джеймсу, являются:

- монотеистичность, «универсальный бог» (“General Purpose God”); - интолерантность;

- мем глобализации;

- мем абстрактного бога;

- мем доброты божества;

- мем асексуальности божества.

Эволюция религии, по мнению К. Джеймса, происходит через универсализацию идеи бога. При этом возникновение идеи всемогущего, всезнающего и мудрейшего создателя вселенной неизбежно, поскольку «универсальному богу легче поклоняться, чем целой куче специализированных богов» [9, p. 32], так как в одной молитве можно попросить сразу обо всем. Рассматривая переход от политеизма к монотеизму с точки зрения дарвинизма, К. Джеймс использует аналогию пересекающихся экологических ниш: «...со временем множество духов сводится к меньшему количеству богов, а количество богов все уменьшается. В связи с этим появляется проблема: ...их “экологические ниши” начинают пересекаться...» и «множество богов более ранних времен замещаются универсальным единственным богом, захватившим “религиозную экосферу”» [Ibidem, р. 35-37].

Мем монотеизма неизбежно сопутствует мем интолерантности: «...боги любой языческой религии имеют одну общую положительную черту: они не требуют от тех, кто в них верит, убивать любого, кто верит в других богов. Эта отличительная особенность принадлежит Яхве» [Ibidem, p. 36]. «Яхве-мемплекс» обновляет одну из стратегий животного мира: прямое убийство конкурентов с целью освобождения места для своего потомства. Таким образом, путем разрушения храмов других религий и убийства их жрецов мем Яхве повысил свои собственные шансы на выживание и распространение.

Еще один мем, тесно связанный с мемом монотеистического бога, - мем глобализации. Если боги политеизма были местными богами, и, когда верующий покидал регион, его боги не могли услышать его молитв, то Яхве выходит за пределы конкретного места, захватывая все большие территории. Находя аналогии с теорией Дарвина, К. Джеймс указывает, что мем глобализации весьма важен в распространении идеи монотеизма. С расширением территории поклонения у мема Яхве появилось больше шансов на выживание, поскольку «единичная катастрофа (религиозная резня, конкурирующее вероисповедание), скорее всего, не уничтожит его», и «увеличение разнообразия в видах (то есть различные представления о том, кто/что. такое Яхве) обеспечивает... больше “сырья” для естественного отбора» успешной монотеистической религии должен содержать в себе также мем абстрактМеметический пул ного бога, иного, чем человек, стоящего вне материального мира, поскольку чем более всемогущим воспринимается бог, тем менее он должен быть похож на человеческое существо. И хотя мем абстрактного бога возникал, например, у греческих философов, он не выжил, поскольку, проводя данную идею до конца, можно прийти к выводу, что такому богу не за чем поклоняться. Действительно, зачем молиться богу, который не взаимодействует с этим миром? Иудаизм, по мысли К. Джеймса, усовершенствовал идею абстрактного бога, соединив противоположности: с одной стороны, этот бог совершенно отличается от человека, с другой - способен отвечать на молитвы и наказывать врагов. Если мемы «универсального бога», интолерантности, глобализации «имели непосредственное влияние на способность мема Яхве распространяться и вытеснять другие религиозные мемы» [Ibidem, p. 46], то мем абстрактного бога «поддерживает другие мемы, особенно мем универсального бога»[Ibidem]. Мем абстрактного бога тесно связан с мемами доброты и асексуальности божества. В меметических пулах политеистических религий боги могут иметь «дурной характер», так как у верующих «есть иные боги, к которым можно обратиться в случае эмоциональной необходимости» [Ibidem, p. 54]. Но когда божество превращается в абстрактного бога, к которому обращаются с любой просьбой, для него не приемлемыми становятся негативные черты характера.

Посвящая целую книгу разработке идеи религии как вируса и идеи мема как единицы культурной эволюции, К. Джеймс тем не менее стремится отмежеваться от «нового атеизма» из-за его резкости. Он полагает, что, хотя «некоторые очень антирелигиозно настроенные атеисты, критикующие религию как “иллюзию” и “все отравляющий яд”, рассматривают ее как источник всех мировых бед и зол, подобные взгляды не характерны для атеизма в целом»[Ibidem, p. 163].

Заметим, что теория К. Джеймса не объясняет, почему в монотеистических религиях сохраняются элементы многобожия. Разрабатывая картину движения человеческих верований от анимизма через политеизм к монотеизму, К. Джеймс забывает о существовании иных теорий эволюции религий (например, теория «приливов и отливов политеизма и монотеизма» Д. Юма [2, с. 345]). Хотя К. Джеймс подчеркивает свое толерантное отношение к верующим, сама идея религии-вируса позволяет рассматривать религиозных людей как больных, неполноценных. А это в немалой степени способствует отнесению данного автора к последователям «нового атеизма». Вместе с тем использование применительно к рассмотрению религии таких терминов, как «мем» и «вирус», претендующее на развитие атеистической теории, своей цели не достигает, во многом это игра словами и результат сциентистского восприятия социальных феноменов. В основном же критика религии Джеймсом базируется на доводах здравого смысла.

Рассматривая содержание книг «новых атеистов», а также их статьи во “Free Inquiry” и “American Atheist”, не говоря о массиве блогов, записей на форумах, видео в Интернете, где речь идет о дискуссиях между атеизмом и «новым атеизмом», атеистическим гуманизмом и «новым атеизмом», «новым гуманизмом» и «новым атеизмом», можно было бы предположить, что одним из результатов возникновения «нового атеизма» является ослабление атеистического мировоззрения. Тем не менее, вопреки критике «нового атеизма» как злонамеренного, агрессивного и даже контрпродуктивного направления в свободомыслии, то, что он дает возможность дискуссий, благотворно влияет на все движения англо-американского свободомыслия [7, p. 152].

Исследователи отмечают, что появление нового атеизма сигнализирует о дальнейшем ослаблении так называемого «атеистического табу» в американском обществе и способствует продвижению идей секуляризма и гуманизма[Ibidem, p. 140]. Однако необходимо заметить, что ситуация несколько сложнее, чем противостояние светского и религиозного. «Новый атеизм» порождает не только дискуссии с представителями различных религий (главным образом христианства). Он способствует лучшему осмыслению свободомыслящими своего места и роли в современном обществе через конкуренцию с «новым атеизмом». Таким образом, позитивная функция «нового атеизма» состоит в совершенствовании и легитимации атеистического мировоззрения, а также в повышении самоуважения тех свободомыслящих, которые до этого чувствовали себя изгоями общества.

Кроме того, «волна», поднятая «новым атеизмом», способствовала обострению интереса к исследованию свободомыслия в англо-американской науке, хотя, как мы отмечали в начале своей работы, исследований, посвященных феномену «нового атеизма», не так много; возможно, дело в том, что прошло слишком мало времени с момента его возникновения.

Подводя итоги, можно сделать несколько выводов. Во-первых, «новый атеизм» обрел значительное количество последователей, в той или иной мере развивающих и поддерживающих его основные положения, а также способствовал усилению интереса к проблемам атеизма и неверия со стороны исследователей. Во-вторых, большинство продолжателей идей «нового атеизма» заостряют свое внимание исключительно на христианстве. Это, на наш взгляд, может способствовать стагнации данного направления свободомыслия. В-третьих, довольно трудно сказать, оформится ли «новый атеизм» в какое-либо организованное движение. Если его дальнейшее развитие пойдет по пути снижения теоретического уровня популярного атеизма, примером чему в настоящее время может служить так называемый «Атеизм+», то подобная стратегия негативно скажется на качестве атеистического движения в целом, и возможно, будет способствовать его маргинализации в обществе и возвращению «атеистического табу».

новый атеизм американский свободомыслие

Список литературы

1. Хитченс К. Бог не любовь: как религия всё отравляет / пер. с англ. М.: Альпина нон-фикшн, 2011. 365 с.

2. Юм Д. Сочинения: в 2-х т. / пер. с англ. С. И. Церетели и др.; примеч. И. С. Нарского. Изд-е 2-е, доп. и испр. М.: Мысль, 1996. Т. 2. 779 с. 3. Boghossian P. A Manual for Creating Atheists. Charlottesville: Pitchstone Publishing, 2013. 280 p. 4. Bullivant S. Research Note: Sociology and the Study of Atheism // Journal of Contemporary Religion. 2008. Vol. 23. № 3.

3. P. 363-368. 5. Bullivant S. The New Atheism and Sociology: Why Here? Why Now? What Next? // Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal / ed. by Amarnath Amarasingam. Leiden: Brill, 2010. 253 p.

4. Christina G. Why Are You Atheists So Angry? 99 Things That Piss off the Godless. Charlottesville: Pitchstone Publishing, 2012. 184 p.

5. Cimino N., Smith C. The New Atheism and the Empowerment of American Freethinkers // Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal / ed. by Amarnath Amarasingam. Leiden: Brill, 2010. 253 p.

6. Grayling A. C. Against All Gods: Six Polemics on Religion and an Essay on Kindness. L.: Oberon Books, 2007. 54 p.

7. James A. C. The Religion Virus: Why We Believe in God. L.: John Hunt Publishing, 2010. 208 p.

8. Kettell S. Faithless: The Politics of New Atheism // Secularism and Nonreligion. 2013. Vol. 2. P. 61-78.

9. Loftus J. W. The Outsider Test for Faith: How to Know Which Religion Is True. N. Y.: Prometheus Books, 2013. 300 p.

10. Marshall D. John Loftus and “Insider/Outsider Test for Faith” // True Reason: Christian Responses to the Challenge of Atheism / ed. by T. Gilson, C. Weitnauer. Colorado: Patheos Press, 2012. 278 p.

Размещено на Allbest.ru