Контуры новой духовности в гендерном измерении

Размещено на http://www.allbest.ru/

[Введите текст]

КОНТУРЫ НОВОЙ ДУХОВНОСТИ В ГЕНДЕРНОМ ИЗМЕРЕНИИ

Кузнецова Олеся Васильевна

Смолина Наталья Сергеевна, к. филос. н.

Уральский федеральный университет имени

первого Президента России Б. Н. Ельцина

Аннотация

Происходящие в современности процессы приводят к изменению форм существования религии. Наряду с религией выстраивается дискурс духовности, предполагающий личностный поиск, движение к ответам на экзистенциальные вопросы вне институциальных религий. Такая ситуация ставит много вопросов о существовании религии, ее эволюции, иных формах существования сакрального и индивидуального. В статье рассмотрены основные подходы к теме новой духовности в социологии религии, также выделены контуры новой духовности и причины ее популярности у женщин.

Ключевые слова и фразы: духовность; религия; религиозный плюрализм; эклектичная религиозность; повседневные религии; деинституциализация религии; гендерный аспект спиритуальности; гендер и религия; духовная революция.

Abstract

The processes occurring in modern times lead to a change in the forms of the existence of religion. Along with religion there is a discourse of spirituality, suggesting a personal search, a movement towards answers to existential questions beyond the institutional religions. This situation raises many questions about the existence of religion, its evolution, and other forms of existence of the sacred and individual. The authors consider main approaches to the topic of new spirituality in the sociology of religion and outline the contours of new spirituality and the reasons for its popularity among women.

Key words and phrases: spirituality; religion; religious pluralism; eclectic religiosity; everyday religions; de-institutionalization of religion; gender aspect of spirituality; gender and religion; spiritual revolution.

Современный мир демонстрирует различные и порой противоречивые тенденции, которые приводят к изменению роли религии, форм существования религии и религиозности. Истоки этих изменений лежат в процессах секуляризации и десекуляризации, в формировании «свободного рынка религий», в приватизации религии, в модернизации самих религиозных институтов и возникновении новых религиозных движений и Нью Эйдж. С изменениями религии как института связаны и изменения стратегий поведения человека в рамках этого института: распространяется религиозный индивидуализм, предлагающий стратегию личностного поиска самореализации и решения экзистенциальных вопросов. В науке сложилась ситуация, когда «старые слова (религия. - О. К., Н. С.) не отражают новой реальности, так как религия претерпевает глубокие изменения» [2, с. 40], так возникает тема духовности в социально-гуманитарных исследованиях.

Личные попытки поиска своего пути, предназначения приводят человека к новому пониманию духовности. О проблеме новой духовности пишет канадский исследователь Ч. Тейлор в книге «Секулярный век». Анализируя западно-христианские материалы, он указывает на наступление нового этапа трансцендентного поиска человека, сопровождающегося множеством форм веры и неверия и градациями между этими формами. Протекающие на наших глазах поиски индивидуального пути к самореализации, названные им «экспрессивным индивидуализмом», - важнейшая черта современности. Веру и неверие им предложено рассматривать «не в качестве конкурирующих теорий, т.е. не как способы объяснения людьми существования или морали ссылками на Бога или апелляции к чему-нибудь в природе или чему-либо ещё», но как попытку «поместить в фокус нашего внимания различные виды жизненного опыта, связанные с тем или иным пониманием жизни» [4, с. 6].

Обратимся к зарубежным эмпирическим исследованиям, свидетельствующим о происходящих изменениях отношения к религии и духовности. Так, например, Б. Зинбауэр [21], Т. Вудс [20], Л. Шахаби [17] опрашивали американцев об их самоидентификации в отношении религии и духовности. Ими было выявлено, что шкалы «религиозность» и «духовность» могут частично накладываться друг на друга. Так, например, Л. Шахаби установил, что «те, кто обозначают себя только как “духовные”, моложе, более вероятно, женщины и более образованные, чем более старшая и многочисленная “духовная и религиозная” группа. Те, кто отождествляет себя только с группой “религиозные”, оказались более жесткими в своих убеждениях и более нетерпимыми, чем все другие группы, включая тех, кто не был “ни религиозным, ни духовным”» [Цит. по: 14, р. 28]. Вудс и Айронсон провели интервью с людьми, имеющими серьезные медицинские заболевания, среди которых «43% считали себя духовными, 37% - религиозными, а 20% - и теми и другими. Эти подгруппы имели много общего между собой (например, вера в Бога или высшую силу, вера в важность духовности и/или религии в их жизни). Существенные различия были обнаружены ими в поведении и убеждениях участников. Например, те, кто идентифицируют себя как “духовные”, рассматривают Бога как более любящего, прощающего и непредвзятого, тогда как те, что считают себя “религиозными”, видели Бога как более судящего создателя» [Ibidem].

Таким образом, в современном научном дискурсе речь идет о смещении акцента на индивидуальную религиозность, “lived religion”, “everyday religion”, деинституциализированную религию, внеконфессиональную религиозность, “(new) spirituality”, (новую) духовность (спиритуальность). Так, например, Пол Хилас, основываясь на аналитических данных Швеции, США и Великобритании, представляет проблему духовности как проблему перехода от религии к духовности (спиритуальности) и возможной духовной революции. В этих странах число приверженцев институциальных религий не растет, скорее, медленно снижается, число агностиков и атеистов относительно стабильно, но есть значительная доля людей, которые не являются ни атеистами, ни агностиками, но верят во что-либо [9, р. 197]. Именно среди этой прослойки, по мнению Хиласа, и возможна духовная революция.

Обозначим отличительные черты спиритуальности/духовности (термины употребляются нами как синонимичные).

1. Духовность рассматривается как внеинституциальное явление, внутренний поиск ведется человеком самостоятельно вне институтов, религия же, напротив, предлагает только институциальный поиск себя и своего предназначения. В религии присутствует конкретная теологическая система, система убеждений и членства. Как отмечал Э. Дюркгейм, религия - это в высшей степени коллективная вещь. Духовность же допускает различные и многообразные сценарии поиска. Отсюда эклектичность духовности, которая может включать в себя различные культурные и религиозные традиции и практики.

2. Духовность рассматривается как обращение «к чему-то глубокому и частному в каждом из нас, но предположительно разделяемому всем человечеством вне расовых, национальных, культурных различий». Более того, в академической науке духовность выступает как «универсальная особенность человеческого опыта, направленного на ощущение трансцендентной силы или присутствия, которое не должно быть обращено ни в какую конкретную теологическую систему или систему убеждений, а может вместо этого полагаться исключительно на опыт личности» [7, р. 163]. Однако такое понимание духовности двусмысленно, отмечают М. Фариас и Э. Хенс. С одной стороны, «духовность» выступает как универсальная категория, с другой стороны, духовность предполагает «множество конкретных проявлений духовности» [Ibidem, р. 164].

3. Духовность - это, прежде всего, культура индивидуального поиска с открытым и неизвестным финалом, тогда как религия предлагает человеку схему, одну определенную цель, связанную с движением к абсолюту. О духовности как поиске смысла в повседневности пишет Д. Джордан: «…вызовы, которые выдвинуты традиционному пониманию отношений между ортодоксией и гетеродоксией, границам священного и профанного, границам частной и публичной жизни, знаменуют отнюдь не академическую дискуссию о религии, но повседневную жизнь женщин и мужчин нашего времени» [8, р. 213]. Еще один очень важный для нас тезис находим у А. Баркер, которая указывает на то, что основания для духовности расположены внутри человека, в его желании быть целостным, в переходе от противопоставления к дополнению и гармонии [6, р. 189]. В спиритуальном движении человек - это мера всех вещей. Люди гораздо чаще практикуют формы духовности или религиозности, которые «обслуживают непосредственно жизни - их жизни здесь и сейчас» [9, р. 203], нежели формы религии, сосредоточенные на Боге, уделяющие мало внимания индивидуальным жизням как таковым либо отрицающие жизнь здесь и сейчас и понимающие эту жизнь как дисциплинированную подготовку к настоящей жизни после смерти. Более того, как отмечает П. Хилас, те, кто склонен исследовать свою собственную жизнь, рефлексировать по жизни, гораздо более склонны принимать нетипичные формы духовности. В дополнение отметим, что диктат традиционных устоев, демонстрируемый институциальными религиями, часто не совпадает с жизненными и культурными ценностями и приоритетами современного рефлексирующего человека.

4. Холизм духовности, который позволяет компенсировать фрагментацию жизни современного человека. Так, например, немецкий исследователь Х. Кноблаух акцентирует внимание на том, что в случае альтернативной религиозности границы между сакральным и профанным преодолеваются через экстраординарный опыт, который дает всеобъемлющий смысл тому, что человек делает и как он живет [11, р. 149]. Тем самым духовность придает ощущение целостности жизни человека.

5. Происходящие процессы демократизации религиозной сферы, духовности способствовали активному участию женщин в них: «…религии предлагают социальные пространства для артикуляции, а в некоторых случаях и для реализации женских желаний» [19, р. 182], - утверждает британская исследовательница в области гендерной и спиритуальной проблематики Л. Вудхед. По ее оценкам, 80% последователей холистической духовности - это женщины.

Последствия секуляризации, как и сам секуляризм, осознанно и неосознанно на уровне различных общественных и государственных структур способствовали гендерному равенству. Одновременно секулярные государства создали разграничение сфер религии и государства, а также равенство религий и верующих перед законом, что, в свою очередь, образовывало конкурентные условия внутри сферы религии и повлекло борьбу за паству среди религиозных организаций. Это приводило к возможности выбора религии, широкому предложению вариантов новой и иной религиозной жизни для женщин.

Таким образом, новые религии и новые духовности, обеспечивая расширение индивидуальных прав и возможностей женщин, «предлагают им войти в общественную сферу, не отказываясь от гендерной идентичности» [Ibidem, р. 194]. Размытие границ между частным и публичным (например, дом и работа) приводит к новым формам и идеям духовности - например, феминизированной духовности, заключает Л. Вудхед.

Другим важным замечанием является констатация напряженности, существующей в обществе, когда женщина (традиционно связанные с ней дом, хозяйство, функции) и религия, будучи атрибутом частной сферы, переходят в общественную жизнь, результатом чего является своего рода «напряженность между традиционными религиозными ценностями и ценностями их общественной/профессиональной жизни… Эта напряженность может быть сочтена творческой или же может привести к отказу от традиционной религии и/или созданию новых духовностей» [Ibidem, р. 183]. духовность экзистенциальный женщина холизм

На заметное участие женщин в Нью Эйдж и новой духовности обращают внимание многие исследователи. М. Д. Нетц, рассматривая “lived religion”, указывает на опасность гендерно-нейтрального языка, когда описывается опыт конкретной женщины/женщин [15, р. 51]. Об отношениях духовности и гендера пишет У. Кинг, которая анализирует феминистские духовности, Goddess spirituality, экофеминистские духовности [10]. Все они, по мнению исследовательницы, связаны с восстановлением женской власти, участия в божественном, акцентом на женском опыте, поиске святости.

В спиритуальном движении, в таком его сегменте, как спиритуально-коммерческое движение (далее по тексту - СКД), доминируют участницы женского пола. Причина популярности скрыта в феминистском дискурсе. Возраст участниц, наставниц, тренеров в СКД - 20-50 лет. Время активного строительства жизни, создания и манифестации своих ценностей. Одной из таких ценностей является строительство и укрепление семьи. С одной стороны, в СКД предлагается традиционная модель семьи с патриархальным укладом, с другой стороны, женщине отводится активная роль и позиция в публичной сфере (артикулируется образ “selfmade woman”), но по факту происходит отказ от декларируемых патриархальных и патерналистских ценностей. В подтверждение этому отметим, что в рамках СКД конструируется дискурс «Великой Богини», сексуальной женщины, наличия у женщины особых женских энергий. Иными словами, такие условия социальной реальности, как отсутствие доступных форм досуга, форм взаимопомощи, специфика форм социальной активности, наличие социально-психологических проблем, построение собственной картины мира, детерминируют вовлеченность женщин в спиритуально-коммерческое движение [1; 12].

В научных дискуссиях о религии, религиозности и спиритуальности обнаруживаются попытки разграничить данные явления и понятия, в ходе которых все более и более отчетливо артикулируются аналитические трудности. Если различение религии и духовности как институциального и внеинституциального явлений в основном не вызывает особых трудностей и в целом является относительной точкой согласия, то акцент на духовные переживания как ядро спиритуальности и отказ в этом религии, рассмотрение религии исключительно в качестве социального института без экзистенциального измерения вызывают споры. Для ряда ученых религия и спиритуальность не обязательно являются оппозиционными (Н. Аммерман, М. МакГуаир, У. Кинг и др.), скорее находятся в сложных динамических и диалектических отношениях [5; 10; 13]. Так, например, теистическая духовность сосредотачивается на идее Бога, с которым связан человек, пусть даже и посредством спиритуальных (духовных) практик. Но в данном случае не возникает оппозиции между традиционными религиями и персональным поиском смысла в жизни. «Экстра-теисты», не размышляя о богах, тем не менее не исключают возможности существования трансцендентного, находящегося вне обычной и мирской жизни. Представители «этической духовности» находят проявления духовности в делах, моральных поступках, помощи другим людям, преодолении эгоистических интересов.

Э. Пасе разграничивает понятия религии и духовности через категорию власти. Так, по его мнению, исторические религии всегда были главным контекстом для утверждения власти системы, тогда как духовность фокусируется на расширении прав и возможностей акторов: духовность строится участникамиакторами, а не выступает в качестве внешней системы для распределения божественных благ или власти. Пасе определяет духовность не как остаточную категорию в мире, где религии не удается удержать свою силу и значение среди населения, но автономную категорию для конструирования значения и ценности вне социальной властной структуры [16, р. 23-24].

В отношении религиозности и духовности также существуют наложения смыслов. Если рассматривать религиозность как определенную направленность человека по отношению к религии, внутреннюю самоидентификацию человека, находящегося в процессе духовного самосовершенствования [3, с. 95], то религиозность сближается с духовностью. Если «религиозность определяется как-то по отношению к религии, то духовность - по крайней мере, на уровне человека - может быть или не быть укоренена в религии». Это лингвистическое различие допускает концепции, которые когда-то показались бы довольно странными: «недуховная религиозность - unspiritual religiousness (например, религиозная посещаемость ради её практикосоциальных выгод) или нерелигиозная духовность - unreligious spirituality (например, мистический опыт отдельных людей, который может трансформироваться или трансцендентен без религиозного контекста). Более того, религиозность может для некоторых людей существенно перекрываться духовностью, тогда как для других, даже в пределах одной религии, может очень мало совпадать» [14, р. 28].

Духовность раздвигает границы между религиозными и нерелигиозными явлениями. Х. Кноблаух указывает, что духовность не нуждается в том, чтобы быть чем-то противоположным институциальной религии, скорее можно утверждать, что духовность конституирует социальную форму религии, существенно отличающуюся от церковного или сектантского стиля религии. Такого рода рассуждения позволяют перейти от привычной бинарной модели религии (сакральное/профанное) к небинарной модели, когда духовность становится отчетливо видимой как социальная форма, отдельная и отличная от религии [5, р. 149].

Х. Кноблаух предлагает рассматривать духовность как этнокатегорию, которая используется самими носителями для собственного описания. «Основываясь на семантическом поле, связанном с этнокатегорией, социологи могут затем разобрать конструкцию или эмпирически обосновать теоретическое понимание духовности» [7, р. 165]. Духовность, как термин, используемый акторами, «включает их в научную систему отсчета, сравнивает феномен духовности с другими явлениями в социальном мире. Результатом этого сравнения… является коммуникативная форма религии, которая связана с внутренним опытом или опытом трансцендентности» [Ibidem].

М. Фариас и коллеги настаивают на связи когнитивных, личностных способностей и факторов среды как предпосылок, определяющих особое внимание людей к Нью Эйдж и спиритуальности. «Концептуальные и эмпирические попытки определить духовность как универсальный опыт, похоже, затрагивают естественную способность испытывать необычное состояние ума, которое различается у отдельных лиц, но не обязательно обращается к “возвышенному”, глубокому или содержательному ядру человечества» [Ibidem, р. 172].

Итак, последствия секуляризации, как и сам секуляризм, осознанно и неосознанно на уровне различных общественных и государственных структур способствовали гендерному равенству. Одновременно секулярные государства создали разграничение сфер религии и государства, а также равенство религий и верующих перед законом, что, в свою очередь, образовывало конкурентные условия внутри сферы религии и повлекло борьбу за паству среди религиозных организаций. Это приводило к возможности выбора религии, широкому предложению вариантов новой и иной религиозной жизни для женщин.

В качестве отличительных черт новой духовности и ее проявлений можно назвать следующие: внеинституциальный характер духовности; культура индивидуального поиска вне привычных схем и моделей; множество конкретных и равных проявлений духовности; холизм, связан с повседневной жизнью человека, позволяет компенсировать фрагментацию современной жизни, создает пространство для артикуляции женских желаний. Одновременно происходящая феминизация общества приводит к вовлечению в спиритуальное движение женщин, которые получают возможность решить для себя ряд проблем: от мировоззренческих и социально-психологических до организации досуга и выстраивания отношений в семье. Секулярные и религиозные идеи и ценности, переплетаясь между собой, создают новые способы существования в современности «сакрального», его потребления и осмысливания. Такая аналитическая ситуация ставит много дискуссионных вопросов, найти однозначные ответы на которые достаточно непросто.

Список источников

1. Кузнецова О. В., Смолина Н. С. «Женские практики»: основные сюжеты и ролевые модели // Сила слабых: гендерные аспекты взаимопомощи и лидерства в прошлом и настоящем: материалы Десятой международной конференции РАИЖИ и ИЭА РАН (г. Архангельск, 7-10 сентября 2017 г.): в 3-х т. / отв. ред. Н. Л. Пушкарева, Т. И. Трошина. М., 2017. Т. 3. С. 38-41.

2. Руткевич Е. Д. «Социология духовности»: проблемы становления // Вестник Института социологии. 2014. № 2 (9). С. 37-65.

3. Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001. № 7. С. 89-96.

4. Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. 967 с.

5. Ammerman N. T. Sacred Stories, Spiritual Tribes. Finding Religion in Everyday Life. Oxford, 2013. 400 p.

6. Barker E. The Church Without and the God Within: Religiosity and/or Spirituality? // The Centrality of Religion in Social Life. Ashgate, 2008. P. 187-202.

7. Farias M., Hense E. Concepts and Misconceptions in the Scientific Study of Spirituality // Religion, Spirituality and the Social Sciences: Challenging Marginalization / ed. by B. Spalek, A. Imtoual. Bodmin: The Policy Press, 2008. Р. 163-176.

8. Giordan G. Spirituality // Handbook of Religion and Society / ed. by D. Yamane. Springer, 2016. P. 197-218.

9. Heelas P. The Spiritual Revolution: From Religion to Spirituality // Religions in the Modern World / ed. by L. Woodhead,

C. Partridge, H. Kawanami. Taylor & Francis, 2005. Р. 194-208.

10. King U. Spirituality and Gender Viewed through a Global Lens // Religion, Spirituality and the Social Sciences: Challenging Marginalization / ed. by B. Spalek, A. Imtoual. Bodmin: The Policy Press, 2008. Р. 121-128.

11. Knoblauch H. Spirituality and Popular Religion in Europe // Social Compass. 2008. № 55 (2). P. 140-153.

12. Kuznetsova O. V., Osintsev A. V. Spiritual-Commercial Movement: Main Features, Peculiarities, Attribution // Journal of Siberian Federal University. Humanities and Social Sciences. 2014. № 8. P. 1286-1292.

13. McGuire M. Lived Religion: Faith and Practice in Everyday Life. N. Y., 2008. 304 р.

14. Miller W. R., Thoresen C. E. Spirituality, Religion, and Health // American Psychologist. 2003. № 1. Р. 24-35.

15. Neitz M. J. Lived Religion: Signposts of Where We Have Been and Where We Can Go from Here // Religion, Spirituality and Everyday Practice / ed. by G. Giordan, W. H. Swatos. Dordrecht - Heidelberg - L. - N. Y., 2011. Р. 45-55. 16. Pace E. Spirituality and System of Belief // Religion, Spirituality and Everyday Practice / ed. by G. Giordan, W. H. Swatos. Dordrecht - Heidelberg - L. - N. Y., 2011. P. 23-32.

17. Shahabi L., Powell L. H., Musick M. A., Pargament K. I., Thoresen C. E., Williams D., et al. Correlates of Self-Perceptions of Spirituality in American Adults // Annals of Behavioral Medicine. 2002. № 24. Р. 59-68.

18. Woodhead L. Spirituality and Christianity: The Unfolding of a Tangled Relationship // Religion, Spirituality and Everyday Practice / ed. by G. Giordan, W. H. Swatos. Dordrecht - Heidelberg - L. - N. Y., 2011. P. 3-21. 19. Woodhead L. Women and Religion // Religions in the Modern World / ed. by L. Woodhead, C. Partridge, H. Kawanami. Taylor & Francis, 2005. Р. 181-198.

20. Woods T. E., Ironson G. H. Religion and Spirituality in the Face of Illness: How Cancer, Cardiac and HIV Patients Describe Their Spirituality/Religiosity // Journal of Health Psychology. 1999. № 4. Р. 393-412.

21. Zinnbauer B. J., Pargament K. I., Cole B., Rye M. S., Butter E. M., Belavich T. G., et al. Religion and Spirituality: Unfuzzying the Fuzzy // Journal for the Scientific Study of Religion. 1997. № 36. Р. 549-564.

Размещено на Allbest.ru