Актуальность проблемы: В данной статье раскрывается проблематика таких актуальных вопросов как: вопрос телоса православной аскетики; учение об энергиях аскета и Бога, их синергия; имманентность Логоса и нетварный свет, созерцаемый подвижником, а также наличие письменных свидетельств созерцания нетварного света египетскими монахами за тысячу лет до споров на Константинопольском соборе 1341 года.

Анализ исследований и публикаций: В изучаемый период о видении, причастии нетварного света писали в основном Макарий Великий и Евагрий Понтийский, поучения и описания последнего во многом помещались в труды Нила Анкирского, точнее под его имя, что было вызвано с осуждением Евагрия на V-ом Вселенском Соборе. Уже у Евагрия и в "Духовных беседах" отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем - к мистическому созерцанию-соединению с Богом. Святитель Григорий Палама в своем фундаментальном труде "Триады в защиту священно-безмолвствующих", он выступает в защиту исихазма, ведет и полемику по поводу видения афонскими исихастами Фаворского света, подразумевая, он поднимает вопрос о возможности опытном богопознания посредством познания не божественной сущности, а Его энергий. Палладий Епископ Еленопольский в "Лавсаик" описывает жизнь и аскетические подвиги египетских монахов, их быт и нравственные поучения и указывает, что аскеты осознаю Бога в виде света. Однако, доказательства видения нетварного божественного света египетскими монахами в четвертом веке, а тем более через антропологическую призму, никем ранее приведены не были.

Цель статьи - Доказать созерцание божественных энергий египетскими православными монахами не духовными, а чувственными глазами, в четвертом веке нашей эры, чтобы доказать ортодоксию исихазма.

Еще задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего мистического опыта, Церковь вынашивала учение о возможности причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света. Исихазм, развивая взгляды раннехристианских учителей Церкви и их последователей, открывал перед верующими возможность обожения и богопознания, в единении с Богом через восприятие божественного света. Исихасты указывали на Господне Преображение на горе Фавор, как на частный случай проявления света Божьей благодати, постепенно действующей в мире и способной соединиться со святыми еще во время их земной жизни. Восприятие духовного света, есть откровенное присутствие благодати Божией в сердце верующего человека; тот свет или озарение исихасты определяют как видимый признак Бога. Но они знают, что никакие человеческие действия не приведут к видению Бога, если того не пожелает Сам Бог, а опытные духовные наставники учат отличать истинный свет от ложного. Божественный свет не имеет только лишь аллегорическое значение, но действительное, данное в духовном опыте, когда очистившийся, просвещенный и, явно приобщившийся божественной благодати ум, получает и таинственные сверхприродные созерцания: "Божественный Свет в понимании Паламы, - говорит В.Н. Лосский, - это данность мистического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто очистил свое сердце" [1, С.62], и, даже видя самого себя, подвижник видит себя как нечто другое, хотя смотрит и не на что - то другое, и не просто на собственный образ, а на сияние, запечатленное Божией благодатью в его собственном образе, и это сияние восстанавливает способность ума превосходить самого себя и совершает сверхумное единение ума с Высшим, через которое ум лучше, чем то возможно по человечеству, видит в духе Бога: "Бог именуется светом не по своей Сущности, а по Своей энергии" [2, С. 199.]. Человек изначально предназначен к обожению, потому синергия выступает как опытная реальность: ее осуществление совпадает со стяжанием благодати Святого Духа, которое утверждается как девиз и цель исихастского подвижничества. Исихастская практика - одно из самых тонких и сложных антропологических и религиозных явлений. В ней человек стремится раскрыться, разомкнуться всем своим существом на встречу Божественной энергии, дать благодати действовать в себе.

Евагрий Понтийский, как основоположник термина и практики умной молитвы, в которой ум является попеременно как субъектом, так и объектом молитвы, так как катарсис ума приводит к его самораскрытию для видения божественного проявления: "Ум, сосредотачиваясь в самом себе, видит уже не что-то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостью" [3, С.103]. Авва

Евагрий явно говорит о том, что через самососредоточенность и самопогружение ума, ума чистого от чего-либо чувственного или рассудочного, способному к созерцанию, возможно видение нетварного света, которое в свою очередь является также есть показателем бесстрастия аскета: "Признаком бесстрастия является то что ум начинает зрить собственное сияние" [4, С.107], где имеется ввиду сияние как проявление катарсиса ума, чистоты, которая приводит к самораскрытию и доступу божественного света. Но, само бесстрастие приходит с содействием благодати Святого Духа, которая являясь в виде света сама соделывает душу светом подобно "сапфиру": "Если кто желает зрить состояние ума, пусть он отрешится от всяких мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и небесным цветом. Без бесстрастия сделать это невозможно, и требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный Свет" [4, С.124].

В следующем изречении, помещенном в творениях самого Евагрия Понтийского присутствуют вообще все критерии исихазма, заканчивающиеся видением нетварного света: "А поэтому лучше будем, сидя внимать самим себе, чтобы, преуспевая в добродетели, сделаться нам трудноподвижными к пороку, а обновляясь в ведении, воспринять множество разнообразных созерцаний [5, C.420-421] и, наконец, вознесшись в молитве, узреть нам яснейшим образом свет Спасителя" [5, C.420421]. Для Евагрия подобное богословие было совершенно немыслимо без молитвы, а к тому же, врата Боговедения, как он постоянно подчеркивал, может открыть нам только Спаситель наш Господь Иисус Христос. Естественно, что Евагрием предполагается и важнейшая роль церковных таинств (в первую очередь - крещения), которые позволяют "свету в нас" зрить Божественный Свет. В данном случае, как и в ряде других, он наследует лучшие традиции александрийского богословия Сам Евагрий Понтийский не просто упоминает о свете нетварном, божественном, но даже последовательное излагает путь по которому приходит аскет к видению света Спасителя. И, настолько это описывается спокойно и естественно, что воспринамается как обыденная данность, с которой подвижник сталкивается регулярно, призывает к этому созерцательному деланию. Евагрий указывает на световую природу ума. Можно предполагать, что именно она и позволяет уму видеть Божественный Свет и приобщаться к Нему (исходя из принципа, открытого еще в античной философии: "подобное познается подобным" [5, С.420-421]; только у Евагрия, несомненно, сохраняется принципиальное различие Творца и твари. Однако подобное видение Божественного Света и сопричастие ему обретается лишь очищенным умом, который соскоблил с себя грязь пороков и страстей, стяжав бесстрастие.

Более же подробное изложение о видении, "озарении", божественного света Логоса и его свойствах можно найти у Макария Египетского. Который, в свою очередь, ввел в православное богословие термин синергия, что означает соработничество или буквально единство энергий - согласная сообразованность всех человеческих энергий с энергией Бога, иного бытийного горизонта, в который совершается трансцендирование человека, через имманентность Бога в феномене через его энергии. Энергийный образ человека здесь рассматривается, как совокупность разноприродных и разнонаправленных энергий: телесных, физических импульсов; душевных волений и эмоций; умственных движений, помыслов - принадлежащих одному центру, фокусу направленному на единение с нетварной энергией Единого. Преподобный говорит о свете двояко и как о свете познания и как о свете исходящем от Спасителя и свете, которым освящаются души праведников прошедших горнило искушений, который также дает знание неизреченное и есть свидетель Царства Спасителя. О свете как о свете просвещения Христова, он говорит упоминая пример света, от которого апостолы получили знание и "став светом, послужили светом для веровавших, просветив сердца их тем небесным светом Духа, которым просвещены были сами" [4, C.256]. Еще говорит он о свете как о показателе чистоты и святости, которая не приходит по воле Спасителя пока "живет в мире и греховной тьме и не умерщвлена Христом", точнее "благодатию силы" [4, C.256] Христа.

Также у Макария можно найти свидетельство озарения светом Спасителя души подвижника, который является не лишь озарением, в понятии озарения откровения, но свет явно видимый: "Духовное озарение есть не только откровение мыслей и благодатное. просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света" [4, С.459]. В противоречие пониманию Варлаама ипостасный свет есть свет не "в собственной ипостаси" [3, С. 195], а свет нематериальный - "духовный" который Макарий называет "свет бесконечным и небесным" [4, С.458], свет исходящий от Спасителя, свет как воздействие, озарение благодати причем видимый чувственными глазами; свет через который познается Бог: "Озарение благодати является не только откровением мыслей и знания, но и подлинно вечным озарением ипостасного Света в душах, - говорит Макарий упоминая так же о свете явленном Павлу на пути в Дамаск, - . "свет" Духа, который был ярче солнца небесного, силою которого он удостоился благодати, не был просвещением мыслей и знания, но - Божественным озарением души силою Духовного света и Божественным откровением небесных таин, так что плотские глаза его не выдержав переизбыток осияния, ослепли от света, и ему открылась полнота знания и Бог поистине познался в душе" [6, С.216]. Так же Макарий говорит об одежде славы света Христова, которая дается обращающейся душе к Богу подобно блудному сыну, на что Палама рассуждает: "Какие же еще слава и свет Христовы как не те, что увидел бодрствующий Петр будучи с Ним на святой горе?" [3, С.91]. О подобной славе света Макарий говорит и славе Божией явившейся и облекшей Моисея и эту славу Макарий назвал славой "бессмертия на лице Моисея, хотя она воссияла тогда на смертном лице", и показав, что совершенный свет открывается теперь в душах людей, истинно возлюбивших Бога, говорит: "Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, и так праведники глазами души видят умный свет, который просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела. И тела тоже явит в красоте вечного света" [6, С.61]. Так же, говоря о всеобщем воскресении, упоминает о видении пророка Иезекииля, когда душа облекается и становится вся светом: "Пророк созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его. Ибо душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель Себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся светом, вся лицом, вся оком; нет у нее ни одной части, не исполненной духовных очей света, то есть нет в ней ничего омраченного; но вся она всецело соделана светом и духом, вся исполнена очей и не имеет ни какой последней или задней стороны, но отовсюду представляется лицом, потому что снизошла на нее и воссядет на ней неизреченная красота славы Света-Христа. И как солнце везде себе подобно - нет у него ни одной последней или недостаточной части, но, состоя из частей одинаковых, все оно всецело блистает светом и все есть свет" [6, С.253-254]. И пришествие Христово заключалось в том, чтобы просветить душу этим светом: "На душе лежало покрывало тьмы, которое вследствие Адамова преступления, нашло себе место в человечестве; а теперь озарением Духа взимается оно с душ верных и истинно достойных. По этой-то причине было и пришествие Христово; потому что Бог благоволил, чтобы истинно верующие достигли такой меры святости", говоря о славе Духа говорит что она та самая которая "окружила смертное Моисеево тело" в виде света [6, С.458]. Свет небесный неизреченный виденный физическими глазами человека, которым окутывается все в Царствии Небесном, где "одеяние света Божества. Все духовное и небесное является неизреченным и невыразимым для плотских очей" [6, С.240].

Еще преподобный Макарий Египетский говорит о том, что в веке сем озаряет свет праведника, тот свет есть одно из явлений благодати, которое имеет свойство различно действовать и которая приходит во время молитвы, эта благодать "различно видоизменяет свои действия в человеке к его пользе.

Иногда огнь сей возгорается и воспламеняется сильнее, свет же сей возжигается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабее и тише, в иные времена свет сей возжигается и сияет более, иногда же умаляется и меркнет; и светильник сей, всегда горя и светя, иногда делается яснее, более возгорается от упоения Божией любви, а в другое время издает сияние свое бережливо, и соприсносущный в человеке свет бывает слабее. Сверх того иным во свете являлось знамение креста и пригвождалось во внутреннем человеке. Иногда являлось как бы светоносное некое одеяние, какого нет на земле в веке сем, и какого не могут приготовить руки человеческие. Ибо как Господь, с Иоанном и Петром восшедши на гору (Фавор), преобразил ризы свои и соделал их молниевидными, так бывало и с этим одеянием, и облеченный в это одеяние человек удивлялся и изумевал. В иное же время свет сей, явившись в сердце, отверзал внутренний, глубочайший свет; почему, человек, всецело поглощенный этой слабостью и этим созерцанием, не владел уже собою. так что человек, получив в это время свободу, достигает совершенной меры, бывает чистым и свободным от греха" [4, С.69]. Для Макария освобождение человека от греха, по мнению протопресвитера Иоанна Мейендорфа, в основном же происходит через крещение. Молитва и вообще вся духовная жизнь - только средства, стимулирующее произрастание того семени, которое дается в крещении и чистое сердце, тогда видит Спасителя: "Когда человек преступил заповедь, диавол всю душу его покрыл тьмою. Посему, приходит, наконец, благодать и совлекает все покрывало, так что душа, соделавшись уже чистою и восприяв собственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда уже чисто и чистыми очами созерцает славу истинного света и истинное Солнце правды, воссиявши в самом сердце" [7, С.285]. И "наконец, душа тому и принадлежит, с кем в общении и единении она своими хотениями. По этому, или, имея в себе Божий свет и в нем живя и украшаясь всякими добродетелями, причастна она свету упокоения; или, имея в себе греховную тьму, подлежит осуждению. Ибо душа, желающая быть у Бога в вечном упокоении и свете, по сказанному прежде, должна приступить к истинному Архиерею Христу, претерпеть заклание и умереть для мира и для прежней жизни лукавой тьмы" [6, С.257]. Единение приходит с Господом через молитву, обращение к Нему, через устремление. "Подобное устремление есть порыв к новой земле и новому небу, движение "в страну жизни и света святых духов, где находит себе опору ум и где движется мысль, перенесшаяся из смерти в жизнь вечную" [6, С.604]. Достигшие такого состояния постоянной устремленности горний мирправедники уже здесь как бы "восхищаются (apna%0svxs (j в тот век" [6, С.354]. Обычно подобное состояние наступает во время молитвы, когда человек словно "исступает из себя" (ю (ev SKGiaasi ysyovev) и зрит Фаворский свет. Такой свет, являясь в сердце, отверзает "внутреннейший, глубочайший и сокрытый свет" в самом человеке, и он, поглощенный подобным Созерцанием, становится как бы "глупцом и варваром" [6, С.300]. Но в то же время преп. Макарий подчеркивает, что данное состояние "экстаза" нельзя мыслить как некую "статичность", ибо "Господь не имеет ни лица, ни постижения", а поэтому христиане не могут сказать, что они "уже постигли" (KaxsXaPo^sv), но смиряются день и ночь [6, С.306]. Эта динамика духовного преуспеяния и духовной жизни объясняется тем, что подлинно "боголюбивой и христолюбивой душе" присуще "ненасытное стремление" (aKopsaxov no0ov) к Господу, а поэтому, даже удостоившись различных харизм Духа, откровений и созерцания небесных тайн, она при помощи благодати всегда устремляется вверх (avaKivotiaa) к Небесному Жениху" [6, С.85]. Так же упоминание о нетварном свете присутствует в повествовании о житии святых отцов Египта: "Тебе всегда присущ свет непреступный" [8, С.317]. Так особенно в житии авва Анувия говорится о том, что, пребывая в чистоте с момента крещения, сам Господь присутствовал в нем и свет подразумевается как видение Царства Небесного и видение света, была и физическими глазами и глазами ума: "С того времени как исповедовал я на земле имя Спасителя. В сердце мое не входило ничего иного, кроме Бога. Бог не скрыл от меня, что делается на земле. Свет не заходил от глаз моих: я и днем не спал и ночью не отдыхал, ища Бога, и Ангел всегда был при мне, показывая силы мира. Свет ума моего не погасал. Все, чего просил я у Бога, скоро получал. Многократно видел я тьмы ангелов, предстоящих Богу" [8, С. 202], здесь также говорится о том, что ум есть высший орган познания, а сердце - вместилище Бога, что впоследствии упоминалось через тысячу лет святителем Григорием Паламой в защиту исихазма. Необходимо также сказать, что Лавсаик был предназначен не для подробного описания жизни египетских пустынников, но больше, как упоминание каких-то моментов из жизни аскетов которые описывали жизнь в египетских монастырях в целом.

Выводы. Таким образом телосом древнехристианской аскезы является синергия божественных энергий, одним из феноменоменов которых есть нетварный свет и всех личностных энергий аскета сфокусированных воедино и устремленных к Единому, соприкосновение трансцендентного Бога и мманентного человека возможно по данному учению только посредством имманентности энергий Божьих. Из изученных текстов видно, что учение о свете нетварном, но видимом плотскими очами, который есть энергии Божии, посредством которых человек обожается и познает Бога, не было чуждо для аскетов Египта, но, напротив об этом открыто говорилось в целях назидания и обмена опыта. Так говорилось об очищении ума, его катарсисе, способного таким образом к созерцанию нетварного света, который есть феномен божественных энергий одеяние Божества, что в последствии объяснялось на Константинопольском соборе 1341 года, святителем Григорием Паламой.

православное египетское монашество синергийная антропология

Литература

1. В.Н. Лосский. По образу и подобию. М., 1995.

2. В.Н. Лосский. Боговидение. М., 1995.

3. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.

4. Преподобный Макарий египетский. Духовные беседы. Сергиев-Посад. 1994.

5. А.И. Сидоров. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002.

6. Сидоров А.И., проф. Творения преподобного Макарий Египетского. М., 2002.

7. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточнохристианская мистика.М. 2003.

8. Палладий Епископ Еленопольский. Лавсаик, или повествование о жизни святых блаженных отцов. М., 2003.

Размещено на Allbest.ru