Почитание святых детей как феномен русской святости в XVII веке

НаучНый диалог. 2016 Выпуск № 9 (57) / 2016

Размещено на http://www.allbest.ru/

208

07.00.00 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕОЛОГИЯ /

HISTORICAL SCIENCES AND ARCHEOLOGY № 9 (57) / 2016

205

Почитание святых детей как феномен русской святости в XVII веке

Романова Анастасия Анатольевна (2016), кандидат исторических наук, заведующая Научно-исследовательским отделом редкой книги, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Библиотека Российской академии наук -- БАН (Санкт-Петербург, Россия)

В статье рассматривается почитание святых детей в Московском государстве, преимущественно XVII века: мученически погибших, безвременно умерших от болезней, а также ставших известными в качестве визионеров -- свидетелей явлений Богоматери. Материал о почитании детей представлен в древнерусской агиографии XVII-- XVIII веков достаточно широко, однако аспект сочетания детского возраста и статуса святого или визионера в этом виде источников изучен недостаточно. Материалом для исследования являются поздние малораспространенные агиографические сочинения, посвященные местночтимым святым: Житие Иоанна и Иакова Менюжских, Житие Иоанна Никифоровича Чеполосова, Житие Боголепа Черноярского, а также ряд Сказаний о явлении чудотворных икон, особенно Сказание о явлении иконы Богоматери Тихвинской в Чердыни и Сказание о иконе Богоматери и жен-мироносиц, явленной близ Царевококшайска (современного г. Йошкар-Ола). Автор предполагает, что на фоне высокого уровня смертности почитание возникало прежде всего в случае необычной или мученической смерти ребенка или отрока, а также если у места захоронения его фиксировались чудотворения. Дети, бывшие свидетелями явлений Богоматери или обретавшие чудотворные иконы, как правило, и в дальнейшем сохраняли связь с явленной иконой. Можно предположить, что в отдельных случаях их рассказы становились основой для повествования о чудесах от икон, собирание данных о которых поощрялось верховной властью в 1620--1650-е гг.

Если взглянуть на собор русских святых, вряд ли вызовет сомнение тот факт, что большинство заступников земли Русской -- это святые подвижники -- основатели монастырей. Значительную группу составляют также праведные усопшие. Среди них весьма небольшую в количественном отношении, своеобразную группу святых составляют дети.

Необычность и выходящие за рамки канона черты почитания детей заставляют найти этому объяснение. Как правило, сбор данных начинался через какое-то, иногда весьма продолжительное время, а обстоятельства жизни и смерти почитаемого праведника, сохраненные в кратких записях или устной традицией, были весьма скудны.

Тема образа ребенка в философии и христианском искусстве и почитание мучеников-детей в христианской традиции может рассматриваться в самых различных аспектах. Культ почитания святых младенцев восходит к первым векам христианства и к почитанию памяти младенцев, умерщвленных по повелению царя Ирода в Вифлееме. В России в почитании первых русских святых Бориса и Глеба также есть нотка почитания их прежде всего, как отроков [Темчин, 2012]. Почитание детей связано с их мученической смертью от рук иноверных, как в случае с Иоанном, сыном варяга Федора, малолетним княжичем Димитрием, погибшим при штурме Владимира татарами в 1238 году, или трехлетним младенцем из числа 72-х мучеников за веру в Юрьеве в 1472 году.

Тема почитания детей (младенцев или отроков) не единожды занимала исследователей и историософов (см. в книге Г. П. Федотова главу 14 «Святые миряне и жены») [Федотов, 1990] и нашла свое место на страницах современных православных изданий и публикаций в Интернет, например: [Комлева, 2015]. святой мученический визионер богоматерь

Как во многих других случаях, поводом для прославления служат не реальные биографические факты и далеко не всегда обилие чудотворений, а стечение обстоятельств: прежде всего мученическая, страдальческая или ранняя смерть детей. Г. П. Федотов отмечает: «С особенным религиозным благоговением русское благочестие относится к младенцам, погибшим насильственной смертью. Здесь жертвенное заклание соединяется с младенческой чистотой. Отсюда канонизации убиенного царевича Димитрия и отрока Гавриила Слуцкого (ум. 1690), в котором видели жертву ритуального убийства» [Федотов, 1990, с. 212]. Страдальческая смерть ребенка или отрока, особенно прославившегося впоследствии чудотворениями на месте гибели или захоронения, ее трактовка в источниках и историографии также стали предметом внимательного исследования в недавних работах [Панченко, 2012, с. 186--212] Исследовались и изображения отроков-праведников (прежде всего на примере Артемия Веркольского и Прокопия Устьянского) в иконописной традиции [Кольцова, 2003, с. 24-- 26; Пуцко, 2008, с. 79--80]. В литературе отмечается, что юность -- один из атрибутов «безымянных святых» в устной традиции даже в том случае, когда возраст святого неизвестен (как в случае с новгородскими святыми, мощи которых были обретены в XVI веке: Иаковом Боровичским и девой Гликерией [Рыжова, 2007], а также с Параскевой Пиринемской -- пинежской святой, которую иногда почитают как сестру Артемия Веркольского [Савельева, 2010, с. 367]).

Культ царевича Димитрия и дети-мученики

В данной статье мы хотели бы обратить внимание на определенный «всплеск» прославления святых детей, отмечаемый в XVII веке. С одной стороны, есть повод связать это явление с насаждением «сверху» культа царевича Димитрия, история возникновения и существования которого показывает, какую роль может сыграть светская власть в канонизационном процессе (см. в книге В. Ульяновского главу 11 «Канонизация царевича Дмитрия: запрет на самозванство») [Ульяновский, 2006]. Сам факт распространения почитания царевича Димитрия нельзя не назвать символичным: мученическая кончина царевича -- это пролог к бедствиям, постигшим Русскую землю в эпоху Смуты.

С другой стороны, культ царевича Димитрия вряд ли смог оказать столь масштабное воздействие на ситуацию с почитанием святых детей. На протяжении всего семнадцатого, а отчасти восемнадцатого и девятнадцатого столетий наблюдается возникновение и развитие ряда культов святых детей, о жизни которых сведений нет, а смерть, с точки зрения христианского учения и традиционной культуры, выходит за рамки ожидаемой для святого кончины. Один из поздних примеров -- возрожденный в 2000-е гг. культ «пламенных младенцев» -- трех малолетних братьев, брошенных обезумевшим отцом в печь в Вятском крае в 1883 году [Панченко, 2012, c. 207--208].

Наиболее известными прославленными святыми, умершими в раннем возрасте, являются царевич Димитрий и погибший в грозу отрок Артемий Веркольский. Несколько менее известны местночтимые, по образному выражению Г. П. Федотова, «незаконные ветви на древе страстотерпцев»: Иоанн Чеполосов, Иоанн и Иаков Менюжские, а помимо них -- Боголеп Черноярский и некоторые другие.

Н. В. Савельева в фундаментальной книге о пинежской книжной традиции отмечает, что автор Жития праведного Артемия Веркольского, составленного около 1618 года, встретился с трудной задачей -- рассказать, в чем состоит святость мальчика, о христианской жизни которого сказать ничего нельзя. Следуя канону, Житие восхваляет отказ от детских игр и трудолюбие праведника. Однако, по наблюдениям Н. В. Савельевой, «автору жития не удалось отразить причины изначального местного прославления пинежского мальчика <…> В изложении автора жития причиной гибели святого служит не удар молнии как физическое явление, а страх, ужас отрока перед грозой» [Савельева, 2010, с. 198].

Самый странный с точки зрения привычного понимания святости случай почитания святых детей -- это повествование о Иоанне и Иакове Менюжских, детях пяти и трех лет. Старший из них, Иоанн, подражая отцу, забившему накануне барана, ударил младшего по голове, от чего тот умер. Испугавшись сделанного, Иоанн забрался в печь, где и задохнулся от дыма. По сообщению Жития Иоанна и Иакова, описанные события произошли где-то около 1570 года, однако в дате присутствует также указание на пребывание в это время на митрополичьей кафедре Филиппа (сведенного с кафедры в 1568 году). Анахронизм датировки и рукописная традиция Жития (списки ранее второй половины XVIII века не обнаружены) дают основания предположить, что составлено оно было не ранее XVIII века, и, вероятно, ближе к концу этого столетия. Оба брата были похоронены на кладбище при приходской церкви, однако через некоторое время гробы оказались на озере близ Менюш. Гробы обнаружили охотники, заблудившиеся в лесу и нашедшие дорогу «молитвами» Иоанна и Иакова. Тела были вновь перенесены к церкви св. Николая на Медведском погосте, но отроки явились охотникам в сне и повелели перенести гробы на Менюшу, к месту, где в прежние времена был монастырь. Над местом захоронения была выстроена часовня, а через некоторое время монах, выздоровевший после молитвы у мощей отроков, остался в Менюше и построил церковь св. Троицы. По утверждению Жития, мощи были освидетельствованы при царях Иоанне и Петре Алексеевиче и новгородском митрополите Корнилии, следовательно, прославление отроков Житие относит ко времени между 1682 и 1695 гг. Документальных свидетельств этому, помимо составленного более чем через век Сказания, не сохранилось. Культ менюжских отроков за пределы Новгородчины не распространился. Чтились оба брата: и младший, и его убийца. Одна из редакций Жития, обнаруженная автором настоящей работы в рукописи Российской Национальной библиотеки [НСРК; Романова, 2009], путает братьев и считает убийцей не старшего, а младшего, при этом указывая, что смерть братоубийцы не была случайной: «видя же Иаков, что убил брата своего, ужасеся о сем и вниде в пещь, в которой были уготованы дрова к запалению, и скрыся за ними, ожидая того, когда огнь возгорится и самого его смерти предаст» [Романова, 2011, с. 481--486; Панченко, 2012, с. 323]. Хотя история менюжских отроков не пользовалась популярностью среди историков церкви, культ Иоанна и Иакова Менюжских существовал и сохранился до настоящего времени [Панченко, 2012, с. 332--360].

Необычный сюжет представляет и Житие местночтимого святого г. Углича Иоанна (ум. 1663 г.). Сын посадского человека Никифора Григорьевича Чеполосова был украден и замучен «неким злобствующим на родителей его» (по версии большинства списков рукописи, негодяем оказался работник Н. Г. Чеполосова по имени Рудак). Поиски похищенного ребенка изображал и его будущий убийца, а «в нощь же в дом свой отхождаше и блаженнаго отрока из коника вынимая по ланитома бияша, вопрошая его: … “будеши ли мене отцем звати?”» На протяжении шестнадцат дней «блаженнаго Иоанна в коник на остром тернии запираше, в нощех же вынимая, бияше и по зубку на каждую ночь выдираше, глаголя: отрекийся отца и матери». «Егда же от нестерпимых язык его и все в гортани изсше убийца крохи хлебныя со стола пометаше и в коник ему бросаше, но он видя себе конец болезни и готовяся на смерть, землю ядяше» [Барс. 329, л. 2]. Труп заколотого ножом Иоанна убийца спрятал на болоте, а на восьмой день после смерти ребенка над этим местом зажглась свеча -- обычная для поздней русской агиографии черта [Мельник, 2013], и его нетленное тело было обнаружено пастухами. Дальнейшее повествование памятника в целом приобретает агиографический характер: когда стоящему в церкви отцу ребенка сообщают о страшной находке, он отвечает: «Дайте мне дослушать божественную литургию. Агнца божия за весь мир закланнаго, яко той есть сын Божий, ожививый сына моего телом» [Барс. 329, л. 3], и только после службы отправляется оплакивать сына. Отходом от житийного повествования может считаться содержащаяся в тексте подробность: никому не удавалось вынуть нож из головы мальчика, но нож выпал, когда его коснулся убийца. Однако Иоанн явился во сне родителям, требуя освобождения своего убийцы и утверждая, что в ином случае они не встретят сына в будущей жизни. Пожелание было выполнено, и убийца не был казнен, но, по утверждению Жития, его заживо съели черви. Нетленное тело Иоанна было обретено в 1689 году, когда рядом со старой церковью Рождества Иоанна Предтечи началось строительство новой. Мощи были освидетельствованы игуменом Воскресенского монастыря, и у гроба Иоанна произошло несколько чудес, что и определило начало почитания замученного ребенка, однако после окончания строительства гроб святого был заключен в ее каменную стену. Несмотря на определенные аналогии с делом царевича Димитрия сюжет Жития опирался на случай, имевший место в действительности. Старейший список Жития, представляющий собой, вероятнее всего, пространный вариант сюжета (большинство списков содержат более краткий вариант текста), датируется серединой XVIII века, хранится в Угличском филиале Государственного архива Ярославской области и издан целиком [Житие, 2011]. Текст в угличской рукописи содержит указание на составителя произведения, некоего Фоку Странника, и Службу святому Иоанну, составленную по образцу Службы царевичу Димитрию. Сообщение Жития, что Иоанн не был причастником новоисправных книг, указывает на конфессиональную принадлежность автора, что определило, вероятно, и отношение к новому культу церковных властей. Особое распространение Житие получило в старообрядческой среде, о рукописной традиции см., в частности: [Романова и др., 2004].

В какой-то степени сюжет об обстоятельствах гибели Иоанна Чеполосова перекликается с историей Василия Мангазейского, умершего, как предполагают исследователи, в начале XVII века. Как сообщает Житие Василия, он был замучен по распоряжению хозяина лавки, в которой служил, и похоронен в болотистой низине рядом с приказной избой. В 1649 году край гроба выступил наружу, и у него начали происходить исцеления, но имя чудотворца стало известно только в видении 1653 года, а в 1659 году состоялось освидетельствование мощей. В 1670 году мощи были перенесены в Туруханский монастырь. Попытки запретить почитание Василия Мангазейского успеха не имели [Ромодановская, 1992].

Почитание умерших детей и отроков

Почитание умерших детей и отроков, умерших от естественных причин, как и в случае с мучениками, определяется прежде всего наличием чудотворений. К числу таких местных святых относится чтимый в чину преподобных Боголеп (в миру Борис) Черноярский. Он прожил недолгую жизнь, сопровождаемую множеством болезней. По просьбе ребенка и с согласия родителей странствующий инок постриг мальчика и облек в схиму. После недолгого улучшения ребенок скончался (событие это датируется или 1654 или 1659 годом, но есть и другие варианты). Считается, что почитание Боголепа началось вскоре после его смерти, но письменные свидетельства об этом имеются только от петровского времени. Заступничеству Боголепа приписывается спасение города от войск Степана Разина, от набегов кубанских татар в 1689 и 1711 годах, от мора 1727 года, а также ряд исцелений жителей г. Черного Яра. Над местом погребения Боголепа была сооружена деревянная часовня. Согласно легенде, 17 июня 1722 года Петр I посетил Черный Яр и расспрашивал о схимнике Боголепе черноярского священника Афанасия, после чего велел петь над гробом панихиды и совершать поминовения. Однако сохранились и обратные свидетельства, согласно которым Петр I запретил петь панихиды над гробом отрока и велел разрушить часовню, построенную над его могилой [Предание…, 1899, с. 394]. Позднее рядом с местом погребения отрока была поставлена каменная Воскресенская церковь. У гроба совершались чудеса -- в записях сохранились сведения более чем о 50 случаях, имевших место до 1860х гг., в домах черноярцев хранились иконы с изображением мальчика-инока. Место, где находилась могила, весной 1849 года обрушилось от напора воды в Волгу, однако почитание отрока Боголепа сохранилось и до настоящего времени [Ивашнёва, 2014].

Отроки-визионеры

Рассказ о том, как почитались дети-святые в XVII веке, нельзя ограничивать одними святыми мучениками и блаженными. Особо следует отметить роль детей-визионеров. Наиболее известный случай явления Богоматери ребенку -- девочке Матроне -- привел к обретению Казанской иконы Богоматери. Позднее Матрона приняла постриг в монастыре, созданном на месте явления святыни. В целом дети, которым является Богоматерь, -- отдельная тема для рассмотрения современных религиозных практик, таких как, например, явление Богоматери детям в Меджугорье в 1981 году.

В русской книжности XVII века сохранились сказания о видениях детям с наказами.

Одно из них -- Сказание об иконе Богоматери Одигитрии в Сольвычегодске. Сказание рассказывает о событиях, датированных 1644 годом, когда девятилетний мальчик Михаил Емельянов в видении получил наставление рассказать жителям города о необходимости вести христианский образ жизни и отказаться от неподобной брани [Власов, 2011, с. 172--205]

В псковской агиографической традиции известно описание явления иконы 15-летнему отроку Тимофею, о котором сообщается в Сказании о явлении икон в Вороначе на Синичье горе («Повесть о святогорских иконах») [Кириллин, 1994].

Связь между визионером и явленной святыней часто сохраняется на протяжении длительного времени. В Сказании об иконе Богоматери Тихвинской в Чердынском уезде [Q.I.1384, л. 138-154] рассказывается об имевшем место в октябре 1637 года явлении Богоматери Иосифу Бебякову, которая напомнила визионеру, что ранее у них с братом в доме был образ Богородицы, но затем все изменилось: «ныне отступил той образ из дому вашего за ваше беззаконие, что вы живете между собою не советно и имеите ненависть великую, а любовь от себе отвергосте, и лаетеся аки пси, а свечь и молебства николи же бывает». Богородица приказывает Иосифу направиться в город (Чердынь) в соборную церковь и возвестить священникам и воеводе, «дабы пришли со всем освященным собором образу пресвятыя Богородицы Тихфинския молитися и грехов своих каятися». Встав ото сна, Иосиф нашел и сам образ Богоматери, «на древе стоящ, и три свещи пред образом горящи, и того ему убоявшуся, и бысть во ужасе в том часе, явления же того во граде воеводе и в соборной церкви не поведа никому же младости ради, понеже минувшу ему Иосифу от рождения девять лет». Однако на четвертый день, после очередного видения, Иосиф отправился к воеводе Б. И. Камынину, по распоряжению которого на месте явления иконы была выстроена часовня. Видения братья Бебяковы видели и позднее, став взрослыми: в 1653 году, когда Иосиф заболел, его брату Родиону было видение о том, что Иосиф не выполнил обещания сделать киот для чудотворной иконы. Выздоровев, Иосиф не только сделал киот, но и дал обещание «у той часовни жити до смерти своей». Многочисленные подробности неагиографического свойства, имеющиеся в Сказании, позволяют предположить, что Сказание было написано если не непосредственно братьями, то с их слов или при их участии.

Традиция явления отрокам прослеживается и в Сказании об иконе Богоматери Царевококшайской, ее явление датируется 1647 годом. «Образ пресвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии со святыми женами мироносицами, устроен резвь на камени аспиду, обложен сребром сканным» явился на поле «некоему земледелцу младу Андрею Иванову сыну Желниных». От явленной вырезанной на камне иконы последовали чудеса, она была отправлена в Москву, а на месте ее явления была сооружена церковь [АИ. Т. 4, с. 52--53; Ebbinghaus, 1990, S. 55, 73].

Говорить о значительном количестве детей-визионеров нельзя, однако можно проследить определенную тенденцию, на которую уже обращалось внимание в литературе: если в памятниках до XV века главными героями повествований о святынях выступали почти исключительно мужчины, со временем доля женщин значительно увеличилась [Шевцова, 2010, с. 354, 355]. В значительной степени это наблюдение справедливо и по отношению к детям в широком смысле этого слова.

Региональная агиографическая книжность в целом является малоизученным источником. Многие аспекты отношения древнерусского человека к детям и к юному возрасту в целом заслуживают отдельного рассмотрения и уточнения уже сложившихся в истории и смежных дисциплинах представлений.

Источники

1. АИ -- Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. -- Санкт-Петербург, 1842. -- Т. 4. -- 604 с.

2. Житие и страдание святаго и праведнаго Иоанна убиеннаго углецкаго / подг. текста: И. В. Сагнак. -- Углич, 2011 (Труды Угличского родословно-краеведческого общества им. Ф. Х. Кисселя. Вып. 3). 126 с.

3. Рассказы о чудесах от иконы Божией Матери Одигитрии «Цесарской» в городе Сольвычегодске. -- В книге: Власов А. Н. Сказания и повести о местночтимых святых и чудотворных иконах Вычегодско-Северодвинского края XVI-- XVIII вв. / А. Н. Власов. -- Санкт-Петербург: Пушкинский дом, 2011. -- 784 с. 4. РГБ -- Российская государственная библиотека Барс. 329 -- ф. 17, № 329. XIX в.

4. РНБ -- Российская Национальная библиотека НСРК -- Новое собрание рукописной книги, Q. 153. 2-я пол. XVIII в. Q.I.1384 -- Основное собрание рукописной книги, Q.I.1384, 2-я четв. XVIII в.

5. Ивашнёва Л. Л. Агиографические народные легенды Нижней Волги: отрок схимонах Боголеп / Л. Л. Ивашнёва // Русская литература. -- 2014. -- № 3. -- С. 84--105.

6. Кириллин В. М. Новые материалы для истории книжно-литературных традиций средневекового Пскова: Святогорская повесть / В. М. Кириллин // Книжнолитературные центры Древней Руси. XVII век: Разные аспекты исследования. -- Санкт-Петербург: Наука, 1994. -- С. 140--162.

7. Кольцова Т. М. «Дети-праведники» на северных иконах / Т. М. Кольцова. // Традиционная культура. -- 2003. -- № 2 (10). -- С. 22--26.

8. Комлева Ю. Русские дети-святые [Электронный ресурс] / Ю. Комлева // Православный вестник. -- 2015. -- № 7 (119).

9. Мельник А. Г. Огонь в практиках почитания русских святых в XI--XVII веках / Г. А. Мельник // Иеротопия огня и света в культуре византийского мира / ред.сост. А. М. Лидов. -- Москва: Феория, 2013. -- С. 380--393.

10. Панченко А. А. Иван и Яков -- необычные святые из болотистой местности: «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени / А. А. Панченко. -- Москва: Новое литературное обозрение, 2012. -- 448 с.

11. Предание в г. Черном Яре о схимонахе Боголепе // Астраханские епархиальные ведомости. -- 1899. -- № 8. -- С. 391--395.

12. Пуцко В. Г. Русские иконы святых простолюдинов / В. Г. Пуцко // История общественного сознания: становление и эволюция: сборник памяти А. О. Амелькина. -- Воронеж: Научная книга, 2008. -- С. 78--84.

13. Романова А. А. Иаков и Иоанн Менюжские / А. А. Романова // Православная энциклопедия. -- Москва: Православная энциклопедия, 2009. -- Т. 20. -- С. 534-- 536.

14. Романова А. А. К истории Сказания об Иоанне и Иакове Менюжских

15. / А. А. Романова // Новгородский исторический сборник. -- Москва, Санкт-Петербург: Альянс-Архео, 2011. -- Сб. 12 (22). -- С. 481--486.

16. Романова А. А. Житие Иоанна Никифоровича Чеполосова / А. А. Романова, И. В. Сагнак // Словарь книжников и книжности Древней Руси. -- Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2004. -- Вып. 3, ч. 4. -- С. 390--393.

17. Ромодановская Е. К. Житие Василия Мангазейского / Е. К. Ромодановская // Словарь книжников и книжности Древней Руси. -- Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 1992. -- Вып. 3, ч. 1. -- С. 335--336.

18. Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции Русского Севера / Е. А. Рыжова // Труды Отдела древнерусской литературы. -- Санкт-Петербург: Наука, 2007. -- Т. 58. -- С. 390--442.

19. Савельева Н. В. Сказания XVII века о святынях, святых и подвижниках Русского Севера: Пинега и Мезень / Н. В. Савельева; отв. ред. Г. М. Прохоров. -- Санкт-Петербург: Издательство Олега Абышко, 2010. -- 448 с.

20. Темчин С. Ю. «Се несть убийство, но сырорезание»: агиографический образ вифлеемских младенцев как концептуальная основа борисоглебского культа / С. Ю. Темчин // Именослов. История языка. История культуры / отв. ред. Ф. Б. Успенский. -- Москва: Университет Дмитрия Пожарского, 2012. -- С. 216-- 230. (Труды Центра славяно-германских исследований. II).

21. Ульяновский В. Смутное время / В. Ульяновский. -- Москва: Европа, 2006. -- 472 с.

22. Федотов Г. П. Святые Древней Руси / Г. П. Федотов. -- Москва: Московский рабочий, 1990. -- 269 с.

23. Шевцова В. Ф. Православие в России накануне 1917 г. [перевод с англ. яз.] / В. Ф. Шевцова. -- Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2010. -- 488 с.

24. Ebbinghaus A. Die altrussischen Marienikonen-Legenden / A. Ebbinghaus. -- Wiesbaden: Harrassowitz, 1990. X, 290 S. -- (Verцffentlichungen der Abteilung fьr Slavische Sprachen und Literaturen des Osteuropa-Instituts (Slavisches Seminar) an der Freien Universitдt Berlin. 70).

Размещено на Allbest.ru