Духовная традиция Восточного христианства: социально-философский ракурс

На заре третьего тысячелетия христианской эры накопились новые проблемы, требующие нового осознания культурообразующей роли христианства в современных условиях. “Современная европейская культура возникла из христианства, созидавшего культурные формы устроительства жизни, используя для этого не только опыт Ветхого Завета, но и богатейшую греческую и римскую культуру общественного устроительства, философской мысли и художественного творчества. История Европы это долгий процесс христианизации всех областей культуры, всего культурного наследия народов, постепенно входящих в христианскую Ойкумену” [16, с. 134].

Среди множества определений культуры есть такое: “культура есть система социальных эстафет, в которых участники передают друг другу образцы для подражания” [14, с. 132]. Это определение указывает на наличие транслируемой традиции и подразумевает когнитивно-знаковый характер транслируемого содержания [10, с. 86-93]. Важнейшая функция культуры состоит в том, что она выражает смысл человеческого существования. Понятие смысла также требует уточнения. Смысл феномена, как пишет Ю. Шрейдер в приведенном тексте, это внеположная ему сущность, о которой он свидетельствует. Смысл описывается в определённой знаковой системе [16, с. 336]. Усилиями Каппадокийских отцов Церкви культурные формы, соответствующие их эпохе (IV век), стали носителями христианских смыслов. Они активно воцерковляли традицию языческого неоплатонизма. Впоследствии на Западе Фома Аквинский, по выражению Г. К. Честертона, “окрестил Аристотеля”, применив его философию в качестве инструментария для развёрнутого выражения христианской теологии. Можно сказать, что культура требует от вероучения приложения усилий для передачи христианского смысла средствами культурных форм. В нашу эпоху это требование приобретает особое значение: либо в культуре возобладают деструктивные смыслы (а при современных средствах распространения информации они быстро произведут широкое губительное действие), либо она станет носителем высокой христианской нравственности и будет служить духовному оздоровлению и умиротворению общества.

Панорамное социально-философское рассмотрение человека требует изучения и такого фактора человеческого общества, как государство. Рассмотрим государство в ракурсе святоотеческого понимания его значения. Согласно христианскому пониманию смысла той спасительной миссии, которую совершил на Земле Христос, Он воспринял всецелое человеческое естество для исцеления и избавления от рабства греху, “ибо что не воспринято, то и не уврачевано” [2, с. 10]. Таким образом, и государство с необходимостью должно быть включено в тело Христово, “с тем, чтобы его преобразить во Христе” [1, с. 5]. Реализация этой задачи на протяжении всей истории христианства неоднократно подвергалась испытаниям и всегда была сопряжена с острой борьбой с языческим мировоззрением. Первые века существования Церкви в Римской империи она стояла вне закона и была гонимой. Чтобы уяснить причину конфликта между государством и Церковью, необходимо понять, какую роль играла в жизни древнего Рима религия. В умах римской аристократии даже в позднеантичное время господствовало убеждение, что могущество империи самым прямым, непосредственным образом зависит от тщательности исполнения требований языческого культа. Император как pontifexmaximus всегда отстаивал достоинство древнеримской религии. Государство видело свою священную обязанность в поддержании statusquo своей религии, видя в этом важнейший источник своего процветания.

Согласно идее Платона об устроении идеального государства, а также учению о государстве Аристотеля, римские императоры ставили личную жизнь человека в полную зависимость от государственной власти. Также и религия, как одна из функций государства, находилась в полной от него зависимости. “Религия в Римской империи не имела ни малейшей самостоятельности, она находилась под строгим контролем государственной власти. Религиозный строй составлял часть государственного строя, и религиозное право sacrumjus было лишь подразделением общего права publicumjus” [6, с. 8]. Главное противоречие между христианской Церковью и римским государством состояло в различии взглядов на религию. С первых веков своего существования Церковь руководствовалась принципом свободы от государственной власти в вопросах веры и подчинения ей в гражданских делах. При этом, если государственные законы вступали в противоречие с верой, то христиане всегда следовали требованиям веры, а не государства. Учение об отношении Церкви к государству содержится в посланиях апостола Павла: Рим. 13, 1-7; 1 Тим. 2, 1-3; Тит. 3, 1. Главная мысль этого учения: “Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены” (Рим. 13,1). Речь, однако, не идёт о слепом повиновении властям уже первые века христианства обилием “мученических актов” свидетельствуют о том, что христиане не шли на компромиссы в ситуациях, когда представители власти вынуждали их участвовать в языческом культе. Ориген так выразил точку зрения христианства: “Мы имеем дело с двумя законами. Один закон естественный, виновник которого есть Бог; другой закон писаный, который дается от государства. Если они согласны между собой, должно одинаково соблюдать их. Но если естественный, божественный закон повелевает нам то, что расходится с законодательством страны, то должно это последнее законодательство страны оставлять без внимания; пренебрегая волею человеческих законодателей, слушаться только воли божественной, каковы бы ни соединялись с этим опасности и труды, даже если бы пришлось претерпеть смерть и посрамление” [1, с. 8]. Полагая высшим благом Царство Небесное, христианство становилось в оппозицию римскому менталитету, в котором государство было высшим благом, гарантом благосостояния и счастья граждан. По этой причине даже просвещенные императоры, такие как Траян, Марк Аврелий, Декий и Диоклетиан были гонителями христианства. Миланский эдикт 313 г. радикальным образом изменил положение христианства в империи: из религии ио^гаїаоно переходит под особое покровительство власти. В 323 г. император Константин, став единовластным правителем Римской империи, издает очередной эдикт, в котором он излагает своё желание призвать не только своих подданных, но и весь человеческий род “к святейшему закону” (христианской вере), тем самым выражая своё намерение всеми силами содействовать христианскому просвещению в мире. Этим не ограничилось его участие в делах Церкви: в 325 г., заботясь о сохранении её единства и чистоты вероучения, ввиду распространения арианской ереси, он проявляет инициативу созыва 1-го Вселенского собора. При этом, участвуя в заседаниях Собора, он “не вмешивался во внутренние дела Церкви; сами государственные законы он преобразовывал в духе Церкви” [4, с. 67]. Такая поистине апостольская роль императора породила определение Собором его места в Церкви как “епископа внешних дел”, о чем свидетельствует в своих сочинениях историк Евсевий Панфил [1, с. 9].

Таким образом, в эпоху царствования Константина закладывался фундамент правовой базы, на основе которой в Восточной Римской империи (Византии) выстраивались отношения государства и Церкви. Проявлением внешнего епископского служения позднейших византийских императоров было попечение о распространении христианской веры, благочестия, а также забота о чистоте вероучения и ограждение Церкви от ересей. Это требовало от византийских монархов хорошего знания догматов христианской веры.

Однако, императорами неоднократно превышались полномочия, отведенные им Церковью; нередко они активно вмешивались в её внутреннюю жизнь. Часто этому содействовали сами епископы, не сохранявшие последовательной линии в управлении Церковью, тем самым понуждая императоров включаться в решение проблем, находящихся в сугубой компетенции епископа. Несмотря на эти отклонения, за норму была принята независимость Церкви от вмешательств государственной власти в вопросы веры и канонического управления. IV Вселенский собор вынес решение: “Никакой прагматический указ, противный канонам, не должен иметь силы; должны преимуществовать каноны отцов” [1, с. 10]. Параллельно император Маркиан постановил: “Мы лишаем силы и твердости все прагматические указы (omnespragmaticassanctiones), противоречащие церковным канонам (quaecontracanonesecclesiasticas)...” [1, с. 11]. Идеал церковно-государственных отношений был изложен в теории симфонии властей. Её содержание было сформулировано императором Юстинианом и, впервые в истории, симфония властей была закреплена законом как главный принцип государственного устройства. Это согласие закона и канона было постоянным принципом государственного законодательства Византии. Император Лев Философ издал постановление об отмене всех законов, противоречащих церковным канонам. Впоследствии византийское правительство никогда не оспаривало преимущества церковных канонов над государственными законами; даже императоры-отступники от православной веры, такие, например, как Михаил VIII Палеолог, никогда открыто не отвергали этого принципа.

Симфония властей в Византийской империи принципиально отличалась от отношения римокатолической церкви к государству как орудию неограниченной папской власти (конкордат). Причина этому в различии духовного наполнения восточно

христианской, православной веры и римо-католицизма. Православная Церковь в Византийской империи, и, позже, на Руси, не ставила перед собой задачи подчинения гражданской власти духовенству, она свидетельствовала о неотмирности своих канонов. Взаимное согласие между Церковью и государством следует понимать как преобразование государственных законов по духу христианских начал для образования христианского государства как альтернативу государству языческому. Это служение Церкви в государстве получило наименование “воцерковление общества”. В процессе своего воцерковления государство приобщается к тем высшим ценностям, которые представлены Церковью, к тому, чтобы самому преобразиться в Церковь. Наиболее просвещенные императоры Византийской истории видели в поддержании симфонии властей залог процветания государства. Император Юстиниан писал: “Когда и Церковь со всех сторон благоустроена, и государственное управление держится твердо и путем законов направляет жизнь народа к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз Церкви и государства, столь вожделенный для человечества. Посему мы озабочиваемся и охранением православной веры, и благоустроением священства, чем надеемся получить великие блага от Бога и соблюсти твердый порядок в государстве” [5, с. 71]. Разумеется, в истории Византии имелись факты нарушения принципа симфонии властей, злоупотребления властью так называемые цезарепапистские устремления они в большой мере характеризуют политику императоров-еретиков (Лев Исавр, Лев Армянин, Михаил Палеолог и др.), однако, “историю составляют не нарушения закона, как исключения из общего правила, а общая идея и дух, проникающие общество и управляющие его действиями...” [5, с. 92].

Византийская история породила и особый социально-политический феномен. Это так называемый “политический исихазм”, возникший в специфической обстановке Византии XIV века и пока еще не ставший предметом углублённого социально-философского анализа.

Социально-политическая ситуация, сложившаяся в Византийской империи в XIV веке, привела к состоянию острого идейного противостояния две культурные традиции, можно сказать: две цивилизации, выросшие из общего корня европейской культуры, сформированного на античном языческом наследии и древней традиции христианской Церкви. В исторической науке это противостояние получило название “паламитские споры” по имени одного из главных их участников: Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. В лице двух главных участников спора ВарлаамаКалабрийца и Григория Паламы столкнулись набиравший силу западноевропейский рационализм и секулярный гуманизм в лице своих византийских апологетов и православная ортодоксия. Одним из предметов спора был вопрос о возможности опытного видения нетварного божественного света, о познаваемости Бога. Григорий Палама, представляя восточно-христианскую мистико аскетическую традицию, утверждал возможность познания Бога, но не в Его сущности, недоступной для творения, а в энергиях, посредством которых Бог открывается человеку. В этом утверждении был выражен многовековый опыт православной духовной традиции монашеского подвижничества, получивший название “исихазм”. Именно это представление о возможности соединения человека с нетварными энергиями является центральным моментом, ядром православной антропологии. Варлаам исключал возможность для человека видения божественного света, обожения. Он представлял западноевропейскую традицию, утверждавшую приоритет рационального знания, веры в безграничные возможности человеческого разума. Этот путь повлёк за собой “полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры” [13, с. 4243].

Это противостояние отнюдь не было простым схоластическим спором. Необходимость отстаивания принципиальных вопросов вероучения, как некогда на Вселенских соборах перед лицом разнообразных ересей, явилась стимулом творческого развития православной догматики, систематизации всего духовного опыта Церкви. От исхода спора зависело, по какому пути пойдет Византия. Исихастские споры совпали с обострением внутриполитической обстановки в Византии. После смерти императора Андроника III, вдовствующая императрица Анна Савойская, нашедшая себе сторонников и финансистов на Западе, противостояла претендующему на императорский престол Иоанну Кантакузину, которого поддерживали монастыри, сельское население и духовенство. Покровительствующий Анне папа Климент VI (1342-1352) призвал католическую Европу к крестовому походу против Кантакузина, а тот нашел себе союзников в лице турок. Таким образом, идейное расхождение Востока и Запада, проявившееся в паламитских спорах, совпало с широкомасштабным военным противостоянием, в котором православный мир в союзе с мусульманами противоборствовал католическому Западу. Подобно исходу Ледового побоища в 1242 году под началом Александра Невского, предотвратившего вторжение католицизма на Русь, победа Иоанна Кантакузина была столь же судьбоносной для Византийской империи. На императорском престоле оказывается сторонник исихазма и все важнейшие посты в Церкви, начиная от патриарха, занимают монахиисихасты. В 1351 году созывается Константинопольский собор, на котором происходит догматическое признание богословия Григория Паламы.

Победив идейно западный рационализм и гуманизм, исихасты становятся могущественной силой не только в церковной среде, но и в широком социальнополитическом пространстве. Начинается новый этап эволюции исихазма, связанный с влиянием православной мистики на искусство и общественную жизнь Византии. Проповедь исихазма приобретает большую социальную направленность. При этом широко утверждается мысль о необходимости богообщения и возможности обожения не только для монахов, но и для мирян. Эта проповедь реального обожения, уже в этой жизни доступного для любого человека, стирала границы между монастырем и светским обществом.

Таким образом, пройдя многовековый путь развития, начиная с момента своего возникновения в IV веке, когда исихазм был исключительным достоянием монахов-отшельников, он выплеснулся за границы монастырей и келий, став влиятельным культурнополитическим явлением восточноевропейского масштаба. Можно сказать, что на волне исихазма происходит настоящее духовное возрождение Византии. Более того, переживаемый ею расцвет оказал существенное влияние на весь православный мир. Прежде всего, это сказалось в формах культуры. Расцвет византийской живописи распространился на весь православный мир. Русская, болгарская, сербская, грузинская иконописи испытывают заметное влияние византийского стиля. Не подлежат сомнению и византийские истоки творчества таких великих мастеров иконы, как Феофан Грек и Андрей Рублёв. Не только живопись, но и архитектура этого периода переживает расцвет. Художественные идеалы византийских строителей распространяются на Болгарию, Сербию, Русь, Закавказье [17, с. 484-508]. Расцвет проявился также в широком распространении переживавшей настоящий ренессанс византийской письменности. Литературные связи Византии с Сербией, Болгарией и русскими землями были весьма активными. Большую роль в этих связях играли монастыри Афона и Константинополя. Церковь заботилась о распространении святоотеческого наследия и трудов аскетического содержания Василия Великого, Григория Синаита, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы и др. Кроме того, как в самой Византии, так и в других странах православного мира в фокусе рассмотрения церковных деятелей оказываются отнюдь не только вопросы богословия, но также и широкий круг тем, связанных с политикой, экономикой, наукой. Итак, очевидно, что Византия за 100 лет до своего порабощения турками пережила настоящее Возрождение. Причем, характер этой эпохи в Восточной Римской империи, совпадая по времени с европейским Ренессансом, принципиально от него отличался: “если европейский Ренессанс был по своим идеям, своей духовной направленности внецерковным и даже внерелигиозным, секулярным движением, то Исихастское Возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры” [15, с. 187-188].

Столь впечатляющее влияние исихастских идей на культурную, политическую и общественную жизнь православного мира определяется в исследовании Г. М. Прохорова как система “политического исихазма” [12, с. 108]. Таким образом, в научный оборот вводится новое понятие, отражающее имевшее место в Византии XIV века расширенное влияние православной мистики на культурную и общественную жизнь, внутреннюю и внешнюю политику. В трудах глубокого знатока паламизма Иоанна Мейендорфа также присутствует термин “политический исихазм”, под которым понимается “социальная, культурная и политическая программа, проводимая в XIV веке видными византийскими деятелями и широко распространившая своё влияние в славянских странах” [9, с. 294]. Этому явлению посвящено целое исследование В. В. Петрунина “Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата” (СПб. : “Алетейя”, 2009). Анализируя термин “политический исихазм”, автор обоснованно предлагает заменить его термином “социальный исихазм”. “Вполне очевидно явное несоответствие между определением исихазма как “политический”, что, естественно, указывает на принадлежность данного понятия к политической сфере, то есть непосредственно связанного с проблемой власти и государства, и включением в “политический исихазм” не только политической деятельности византийских исихастов, но и социального и культурного аспектов исихастского движения” [11, с. 44].

Список использованных источников