Земна місія церкви та її право на примус у доктрині святого Августина

Постановка проблеми та стан її вивчення. Особливе значення для формування західної цивілізації, її соціально-політичної еволюції відіграв католицизм, його доктрина церкви. Католицька теорія церкви спромоглась поєднати політику й релігію та сформувати соціальні інститути, які спрямовували соціокультурні й політичні рухи в християнське русло. Більш того, католицька доктрина церкви змогла віднайти теологічно-філософські принципи й шляхи синхронізації трансцендентного й іманентного, гармонізувати інтереси й прагнення індивідуального й колективного, поєднати теорію з практикою та підпорядкувати собі державу. Звісно, визначені завдання церква вирішувала поступово в міру історичних змін. Утім, ключові принципи побудови церкви, учення про її сутність і земну місію були вироблені в ранньому середньовіччі. Ключовою для католицької доктрини церкви стала доктрина св. Августина, який бачив її історію як "ходу Бога на землі" [1, с. 190].

В анонсованому питанні автор буде спиратися на праці С. Аверінцева, М. Гарцева, В. І. Герьє, Е. Жильсона, П. Козловскі, О. Ф. Лосєва, Г Маєра, Г Майорова, С. Неретіної, А. Погоняйла, А. Столярова, В. І. Уколової, Є. Трубецького та ін.

З визначеного автор ставить мету: провести філософську розвідку земної місії церкви та її право на примус у доктрині св. Августина й виявити шляхи синхронізації індивідуального й колективного.

Виклад основного матеріалу. Августинова доктрина церкви переважно було вироблена в ході безкомпромісної боротьби з рухом донатистів. Останні мали величезний вплив у IV-V ст. і вважали, що всі євангельські пророцтва торкалися християн Північної Африки. У їхньому уявленні саме африканська спільнота вірян є народом-богоносцем. За велике мучеництво їй наданий дар створити істину церкву - ту церкву, яка не повинна бути всесвітньою, універсальною спільністю християн, а є громадою одного народу Більше того, церква зобов'язана бути спільністю святих праведників та вибраних мучеників і не вміщувати у своє святе тіло маловірних нікчем. Такий самий принцип поділу на "святі" й ті, що потрапили під владу диявола, народи використовували донатисти стосовно історії. Розглядаючи культурно-історичні чинники виникнення донатистсько- го світогляду, Є. М. Трубецькой звертав увагу, що пред - ставники цього руху ставляться "... однаково вороже до вселенської церкви, як і римської державної церкви, і до імперії як католицької держави. У донатизмі проявилось повстання африканського націоналізму проти римської ідеї універсальної єдності взагалі" [2, с. 390].

Відстоюючи ідею універсальності церкви, doctor excellentissimus обґрунтував ідею використання церковного примусу в питаннях віри. Більше того, отець церкви не лише проголосив, що "істина повинна примусити їх (єретиків) мовчати", але, після рішення Карфагенського собору (411 р.), став організатором масових гонінь, каральних акцій, які застосувала церква в союзі з державою проти донатистів [3, с. 138-139]. Відтак св. Августин поклав підґрунтя теорії та практики застосування церковного примусу, клерикальних амбіцій духовенства, легітимізував право церкви на власний розсуд розпоряджатися владою й керувати політикою християнських держав.

Теорія примусу та права розпоряджання владою поєднувалась мислителем з ідеєю, що церква є Respublica Christiana, яка мусить існувати в стані люблячої згоди (consensus gentium). Ця ідея обґрунтовувалась св. Августином як обов'язковий трансцендентний принцип утілення істинних форм у реальність, як принцип сповнення єдності всіх елементів Усесвіту в люблячу цілісність. Таким чином, церква виступає "Божою ходою" Його задуму, того порядку, який повинен здолати недосконалість буття. Саме в сенсі прагнення реалізації провидіння в ідеї церкви поєдналися небесний та тривіальний світи. У цьому сенсі св. Августин розкриває зміст люблячої злагоди, "...щоб до Трійці приєдналася церква, ніби до жильця - його дім, і до Бога - Його храм, і до фундатора - його місто" (Ench. 56) [4, с. 318]. Отже, приєднання церкви до Іпостасей Бога надає їй вищу духовну силу - піднесене верховенство над усіма іншими елементами земного буття, пророць- ку мудрість і нездоланну силу управляти тривіальним світом. В уявлені богослова в межах ordo amoris та consensus gentium Respublica Christiana здобуває духовну єдність суверенних індивідів, які незалежно від земних чинників припадають до трансцендентного - того простору духу, де земні реалії, множинність форм та видів з'єднуються в тіло Христа.

Утім, місія церкви відбувається в тривіальних чинниках земного буття, які заважають виконанню її вищої мети. Головною ж загрозою церковного будівництва є розбіжність уявлень про її структурну сутність та функції, які з'являються через недосконалість розуму людей, не сповнених істиною вірою, вважає богослов. Він визначає ключові принципи, на яких повинна ґрунтуватися церква. Відходячи від принципу рівності душ та відповідальності перед Богом, він пропонує вмістити всіх християн у церкву Вона вміщує в собі як істинних, сповнених Його провидінням та вибраних праведників (невидима церква), так і маловірних грішників, що "живуть по-людському" (видима церква). Визначені ознаки знаходяться в церкві, але в різних духовних колах її ієрархії.

У контексті розгляду Августинових засад церкви П. Козловскі зауважує, що в уявленні мислителя ".реальна католицька церква і є істина і свята церква Бога,. зі святістю, що немислима поза межами церкви. Але святість не розповсюджується на всі реалії церковного буття, швидше, це його сутність, переважно невидима. Реальне існування церкви, сама громада - це праведники. Ecclesia sancta (свята церква) дана в ecclesia catholica (вселенська церква), але ці поняття не слід ототожнювати. "Святі є домом (domus) церкви, непра- ведники ж присутні в ній (in domo Dei)". Громада праведників не може скластися з тих, хто іменує себе католиком, хрещеним членом церковної громади. Проте вона не може складатися й винятково зі святих і мучеників, як вважали донатисти. Спільність святих у церкві - це прихована, хоч і реально існуюча центральна ланка. Ідея католицтва як народної масової церкви не суперечить ідеї католицтва як спільності праведників. Церква є зримою представницею народу Божого в цьому світі" [5, c. 76].

Отже, богослов тлумачить церкву як універсальну впорядкованість, що надіслана з небес, - це розгортання в речах тих форм та видів, які існують вічно. Церква виступає модуляцією духовних взірців (тому музика повинна звучати лише в храмі, а не за його святим порогом), відбитком істинності та єдності universitas у земному світі. Вона ушляхетнює вірян - спонукає Божий народ до духовного життя в єдності. Утім, церковна цілісність складається з внутрішньої ієрархії духовних станів, які, на думку св. Августина, поділяються на праведників та маловірних і навіть нечестивців (mali). Авгу- стинова ідея відселення із загального малої групи людей, що володіють істиною і ведуть менш досконалих до кращого світу, започаткувала традицію поділу середньовічного суспільства на закриті корпорації - братства, ордени, цехи, гільдії, що вбачали свою місію в удосконаленні себе - стати мудрими та доброчинними й цим покращити видимий стан людських спільнот - наближати вірян до трансцендентного.

Наявна внутрішня бінарність церкви не вічна, адже морально-релігійні норми християнства, жертовний приклад Христа спонукають кожного духовно вдосконалюватися й допомагати іншому здобути мудрість. Тому досягнення абсолютної цілісності, остаточне очищення церкви від нечестивців св. Августин бачить у майбутньому - у Граді небесному Поки ж церква, на думку філософа, ще "мандрує" в земному світі та "шкутильгає", адже в ній кількість праведників менша від кількості "хибних" християн. Одночасно автор трактату "Град земний і Град небесний" сповнений надії, що церква все ж незримо очиститься від гріхів нечестивців. Цей процес відбудеться завдяки доброчесним та солідарним справам святих та праведників (congregatio sanctorum). Більше того, мудрість праведників не лише виправдовує внутрішню ієрархію церкви, але й санкціонує право досконалих на панування вищих над нижчими. Стан володарювання духовних над нечестивцями оцінювався богословом як тимчасовий стан. До Останнього часу вказує Августин, весь Божий народ мусить смиренно підкорятися волі Ecclesia sancta, адже її любляче панування обумовлене присутністю в її лоні досконалої форми та Його провидінням. Концепт люблячого панування праведників як частка трансцендентної впорядкованості виступає запорукою істинного спрямування, сходження душ до Граду небесного.

На переконання св. Августина, у межах концепту люблячого панування церква володіє різноманітними дидактичними методами виховання вірян. Виховні та управлінські форми церкви вміщуються у два її ключові методи. З одного боку для подолання гріховності окремих християн, долучення їх до істинної любові церква може застосовувати вимушений примус, метод силового панування, який зводиться до обмеження індивідуально-гріховної свободи та підкорення їхньої вільної волі рішенням Ecclesia sancta. Цей метод застосовується задля спасіння всього Божого народу і вступає в дію, якщо соціальна практика індивіда, його релігійні й моральні переконання загрожують загальній цілості Respublica Christiana. Більше того, метод вимушеного примусу може застосовуватися як окремим праведником, так і християнськими асоціаціями та державою для благої справи долучення поганських народів до тіла Христа.

У своїх обґрунтуваннях права застосування примусу св. Августин спирається на євангельський вислів: "Господар говорив рабу: іди шляхами та мурами і переконай прийти, щоб сповнилась оселя моя" (Лк. 14:23). У цьому сенсі в "Листі до Доната", отець церкви стверджує, що церква "...не лише запрошує до добра, але й примушує до нього" [6, с. 605]. "Запрошення до добра", як це помітив В. І. Гер'є, мотивується любов'ю церкви до грішників, до всього людського роду У трактаті "Про виправлення донатистів" богослов стверджує, що ".церква переслідує люблячи" [6, с. 581]. Ця Августи- нова доктрина, на думку Е. Жильсона, стає одним з ідеологічних аргументів панування церкви в середньовіччі [7, с. 102].

Із принципу "люблячого примусу" випливає другий метод виховання та управління. Це метод долучення грішників до накопичених Ecclesia sancta благодаті й дарів Бога. Накопичені дари знижують збиткову гріховність окремої людини й спрямовують її до істинного служіння Божому народу. У цьому контексті св. Августин зазначає, що ". після згадки про святу церкву в порядку сповідання ставиться залишення гріхів, тому що ним стоїть земна церква, через нього не втрачається те, що загубилося й знайдено (Лук. 15:24)" (Ench. 64) [3, с. 322]. Утім, накопичені церквою Божі дари віряни- ну слід сприймати зі смиренним каяттям та страхом, бо ".дару Божому втішався зі страхом" (De civ. Dei. I; 18) [8, с. 48]. Відтак церква в августиніанстві несе в собі амбівалентні ознаки Божого дару моторошної любові, яка направлена на маловірних і є сакрально- таємничим знаряддям Ecclesia sancta, що змушує Respublica Christiana прямувати до духовного вдосконалення кожного.

Поруч із цим визначено, що право церкви повинно бути імперативним велінням любові. Церква, як наречена Христа, що невинна і сповідує абсолютну любов, не має необхідності вдаватися до прямого насильницького панування. Як земне втілення civitas Dei церква ".мусить виправдовувати себе і доводити людям корисність її службової та допоміжної функції" [9, с. 83], утілюючи в повсякденне життя ідеальні форми та методи управління трансцендентного.

Хоч св. Августин у своїх творах прямо не надавав санкції державі використовувати примус, вважаючи, що духовне життя вірянина в церкві є достатнім для його вдосконалення, реалії часу життя богослова свідчили про його мовчазну згоду на це за умови, що це право держава отримує від церкви. Певною мірою саме так усвідомлювали теорію "люблячого примусу" середньовічні інтелектуали. Тобто неоднозначні міркування богослова про метод люблячого примусу отримали в латинському світі позитивний відгук, що втілився в суспільно-політичну практику в тому ж V ст. Про вплив авгу- стиніанства на це рішення свідчить доктрина "двох влад" Папи Гелазія І, яка проголошувала панівне становище (gravius pondus) церкви, Папи та єпископів над державою та її керманичами [10, с. 23].

Гелазієвська інтерпретація вчення св. Августина про церкву та "люблячий примус" покладає на цей інститут вищий обов'язок наглядати за духовною досконалістю вірянина, координувати протистояння "служіння" праведників та "свавілля" маловірних, асоціацій, окремих народів. Концепт Гелазія, поєднуючись з Августинови- ми доктринами провідестінації та Всесвітньої ієрархії, поклав основи права духовних та світських суверенів на практичне застосування методу "люблячого примусу", легітимізував право бути поводирем "страху Божого". Та більше того, доктрина "двох мечів" стає в Середні віки підґрунтям теорії та практики імперського патерналізму який трактував церкву та державу єдино можливими інституціями вдосконалення Божого народу Вищеподана доктрина, на думку П. Козловскі, ".при- мирює уявлення про церкву як спільність праведників та ідею державної, імперської церкви" [5, с. 76] і водночас ставить світських суверенів, державні інституції, феодальні верстви на вищий шабель ієрархії Усесвіту, аніж весь Божий народ. Цей концепт наділяє державних керманичів панівним положенням, адже вони завдяки отриманому дару - мечу Господа - здобувають благодать, яка робить їх мудрішими, такими, що цілком співпадають із Його заданістю.

Останнє положення цілком співзвучне з Августино- вої доктриною про право панування вищих, більш досконалих чинів, над нижчими по чину. Цей природний закон, на думку св. Августина, пронизує всі щаблі Всесвіту від сфери Бога Отця до земного життя окремої родини, а значить, повинен імперативно діяти як у духовній , так і світській системі управління. Закон панування старшого над молодшим є практичною реалізацією "люблячого примусу", де перші вимушені впроваджувати насилля задля блага нерозумного молодшого, для мирної згоди множинного світу синхронізації окремих родин, асоціацій, спільності з усім Божим народом.

При цьому св. Августин звертає увагу на те, що для старших, духовно досконалих виховувати й направляти молодших є справою складною та відповідальною. Вона виходить за межі церкви й охоплює всю людську спільність, створюючи стан миру громадську спільність, що базується на принципах сімейного підпорядкування, де молодші слухняно виконують вказівки батька. У цьому сенсі мислитель помічає: ".панування вимагає від батьків більшого терпіння, аніж служіння - від рабів. Якщо ж хтось у домі опирається домашньому миру своєю непокорою, такий приборкується або словом, або штагом, або іншим справедливим і дозволеним видом покарання, наскільки це допускає людська спільнота, заради користі самого покараного, щоб приєднати його до світу, від якого той відхилився. дім людини повинен бути початком або частинкою граду а будь-яке начало має відоме відношення до свого кінця і будь-яка частина - до цілого, якого вона складає частину; тож звідси очевидно випливає, що домашній світ має стосунок до світу громадянського, тобто що впорядкована згода щодо наказів і покори між тими, що живуть разом, служить до встановлення впорядкованої згоди щодо веління й покори між громадянами. Батько родини повинен тому брати правила з цивільного закону й управляти, згідно з ним, своїм домом так, щоб він служив для зміцнення миру громадянської спільноти" (De civ. Dei. XIX; 16) [8, с. 1035-1036].

Отже, обґрунтований св. Августином універсальний концепт церкви та її права на впровадження "люблячого примусу" стає одним із теоретичних чинників утвердження в середні віки патерналістської політики - патріархальної форми володарювання. У своїй тривалій історії західна церква та держави, їхні суверени, усвідомлювали себе носіями Божої благодаті. Додамо, що в доктрині богослова церква та держава існували й діяли рамках превідестінації, тому в межах цього принципу вірянин, в абсолютному сенсі, не мав підстав бути соціально-політичною креативною істотою. Головне завдання людини полягало в підпорядкуванні своєї волі вищому суверену та вдосконаленні душі в релігійному сенсі. Таким чином, усі судження, події вірянин мусить перевіряти з волею праведників, ієрархів церкви, які опанували його волю та розум та контролюють їх. Через це вчення св. Августина формує апатичну позицію людини до соціуму й визначає панівну позицію колективного над одиничним.

В абсолютному значенні св. Августин пропонував вірянину замість активного життя в земному Граді рефлексивно шукати Бога в духовних основах душі. Такий процес є раціонально не визначеним і має містичні ознаки. Для богослова душевна рефлексія видавалась найціннішою реалізацією платонівської здатності людини споглядати, згадувати ідеї Вищого, які очищують душу, наближуючи її до Бога. Відлюднене споглядання, хоч і позбавляє людину соціальності, комунікації з існуючим світом, утім, замість життя в земному Граді, утворює автономний простір, де людина пов'язується з Богом. Споглядання вірянина велить нехтувати тимчасовістю земного світу й спрямувати свій погляд у вічність.

Св. Августин зіставляв вічність із незмінністю, визначав її атрибутом надреального буття, протиставляючи її часу як поточним, змінним, нестійким елементам буття - атрибуту тривіального світу. Протиставлення вічності й часу мало абсолютно ціннісний характер: вічність мислилася як вища сфера, що містить у собі істину красу й добро; час - як сфера низька, недосконала, залежна від вічності й до неї спрямована як до норми, як до моделі ідеалу. Вічність і душа людини в мить Творіння субстанціально поєднується і душа отримує якості останньої. Ту ж ознаку - вічності - отримує й церква, яка містико-символічно містить у собі частку сутності Бога. Утім, часовий акт гріхопадіння та земне існування розколюють душу відчуттям скороминучості, тимчасовості, і тому визначений св. Августином ідеальний спосіб життя - дотримуватися самотнього, споглядального способу життя - є єдиним правильним шляхом повернення душі до вічності.

Відтак, спираючись на вже укорінену традицію чернецтва та вкрай негативне ставлення ранніх християн до земного життя, св. Августин пропонує вірянам спрямувати себе у вічність і тим провокує християнський світ до відмови від публічних соціально значущих вчинків, хай навіть і благих. Адже вчинок - це дійство, яке має відбутися в часі, тому вчинок сутнісно суперечить вічності - він уможливлює відродження та повторення гріховності. В Августиновому ідеалі вчинок обмежується сферою внутрішнього вдосконалення і лише потім через верифікацію мотивів дії та визначення її змісту невидимою церквою він може отримати статус зовнішнього вчинку - чесноти.

Досконалішим шляхом досягнення стану праведності та мудрості, на думку св. Августина, є обітниця мовчання, яка надає можливість ченцю призупинити час. Мовчання як символ вічності та гріховного стану безгомонніня в мить призиву Бога до Адама повертає час зворотно, тим пробуджуючи потенції душі до спасіння. Мовчання синхронізує індивіда з трансцендентним, надає істині знання про духовне буття, яке не розкривається вербально в тривіальному вимірі існування. На значення обітниці мовчання в августиніанстві звертав увагу О. Ф. Лосєв, зазначаючи, що отець церкви вважав, що "... найкраще, що може сказати людина про Бога, - це уміти мовчати від повноти премудрості внутрішнього багатства. Тому мовчи і не базікай про Бога. Бо коли ти розголошуєш про Нього, то ти брешеш, грішнику Якщо хочеш бути без гріха і досконалим, не базікай про Бога" [11, с. 370]. місія церква святий містичний

Висновки

Учення Августина про церкву концентрувало в собі два концепти - універсальної спільності, що має місти- ко-символічну єдність із Всевишнім, духовної спільності вірян, що має ієрархічну побудову (невидиму та видиму церкву) і несе в собі найвище право "люблячого примусу" недосконалих, сингулярних елементів, що "відпали" від загального. Упроваджувати в життя останній концепт повинна християнська держава, яка отримує на це вищу санкцію носія меча Господа. Категорія "люблячого примусу" стає основою сакрально-утилітаристської концепції держави в пізньому середньовіччі. Утім, ідеальним способом життя вірян є перебування в церкві, у її невидимому колі - відлюдненному та мовчазному стані споглядання вічних сутностей душі - такому духовному стані, де немає впливу соціального оточення, де зникають тривіальні турботи й де людина не має потреби в державній опіці та управлінні.

Додамо, що вчення богослова про споглядальне життя стало надалі стрижньовою ідеєю середньовічного світогляду доктриною, яка мала визначальний вплив на європейську свідомість аж до епохи Просвітництва. Августинова доктрина трактувала, що людина не може врятуватись самостійно, це може відбутися лише за допомоги живого, присутнього в земному житті Бога, який через внутрішній та зовнішні маршрути спонукає людину до вдосконалення. Визначальним шляхом спасіння в ранньому середньовіччі стало скорбот- ливе та смиренне споглядання ченця в аскезі. Сам св. Августин написав один з перших чернечих статутів. Згідно з ним спільнота аскетів повинна прагнути "духовної краси". Згодом проголошувалась додаткова мета: "Ви зібралися разом, щоб жити в нашому домі єдиною родиною, любити Бога і дотримуватися Його заповітів. Головна мета спільноти є однодушність ваша, щоб ви єдиним серцем і єдиною душею перебували в Бозі". Бажаний гомогенний стан, на думку теолога, повинен досягатися завдяки відреченості від світу, споглядальній практиці та трьом апостольським порадам - життя в бідності, безшлюбності, спільності майна [12, с. 64-65]. Це стало ідеальним соціальним взірцем життя істинного християнина в середньовіччі.

Слід також звернути увагу, що ключовий Августинів принцип, - споглядальне вдосконалення душі - що реалізувався аскетичним життям ченців, стає вузькою корпоративною практикою. Це поглиблювало сингулярну тенденцію, порушувало ранньохристиянську синхронізацію рівності між колективним та індивідуальним. Чернеча практика виявилась вкрай неефективною, адже вона не могла забезпечити уявленого спасіння всім членам християнської спільноти - розривала єдине тіло церкви - відокремлювала Ecclesia sancta від ecclesia catholica. Тому як тільки історичні умови змінилися (на рубежі ХІ-ХІІ ст.), відразу ж постало завдання спасіння всього Respublica Christiana, а не обраних благодаттю ченців. Відроджується ранньохристиянске уявлення про право кожного досягти мудрості та блаженства. У цих умовах споглядальний метод спасіння потребував свого доповнення, а головне - потребувала нової інтерпретації концепція пасивної позиції публічного життя Божого народу

Література

1. Себайн Джордж Г Історія політичної думки / Джордж Г Себайн, Томас Л. Торсон ; [пер. з англ.]. - К. : Основи, 1997. 838 с.

2. Трубецкой Е. Н. Мировоззрение Блаженного Августина / Е. Н. Трубецкой // Августин Блаженный. Энхиридион, и и о вере, надежде и любви. - К. : "УЦИММ-ПРЕСС" - "ИСА", 1996.

С. 350-411.

3. Уколова В. И. Философия истории Аврелия Августина / В. И. Уколова // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1985. - М. : Наука, 1986. - С. 127-145.

4. Августин Блаженный. Энхиридион, или о вере, надежде и любви / Блаженный Августин. - К. : "УЦИММ-ПРЕСС" - "ИСА", 1996. - 413 с.

5. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм / Петер Козловски ; [пер. с нем.]. - М. : Республика, 1998. - 368 с.

6. Герье В. И. Блаженный Августин / В. И. Герье. - М. : Творчество "Печатня С. П. Яковлева", Петровка, 1910. - XV, 682 с.

7. Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон ; [пер. с фр., общ. ред. пос. и прим. С. С. Неретиной]. - М. : Республика, 2004. - 678 с.

8. Августин Блаженный. О граде Божием / Блаженный Августин. - Мн. : Харвест, М. : АСТ, 2000. - 1296 с.

9. Маєр Г. Августин / Ганс Маєр ; [пер. з нім.] // Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера. - К. : Тандем, 2002. - 584 с.

10. Св. Гелазий І. Апологетическая книга против сенатора Андромаха / Св. Гелазий І // Задворный В. Л. История Римских пап. Том II. От св. Феликса II до св. Пелагия II (История Апостольского Престола в IV веке) / В. Л. Задворный. - М. : Колледж католической теологии им св. Фомы Аквинского, 1997. - С. 22-25.

11. Лосев А. Ф. Самое само / А. Ф. Лосев // Миф - Число - Сущность / [сост. А. А. Тахо-Годи ; общ. ред. А. А. Тахо-Годи, И. И. Маханькова]. - М. : Мысль, 1994. - С. 299-526.

12. Офм Л. Х. История христианского монашества / Леонард Хольц Офм. - СПб. : Издательство Святого Креста, 1993. - 424 с.

Анотація

У статті досліджується місія церкви та її право на примус у справі синхронізації індивідуального й колективного й розкривається її соціальна спрямованість у доктрині св. Августина. Виявлено, що вчення Августина про церкву концентрувало в собі декілька універсальних концептів, які надають можливість поділяти містичну спільність на ієрархічні рівні й виправдати найвище право церкви на "люблячий примус" недосконалих. Цей гнучкий принцип створював підґрунтя синхронізації індивідуального й колективного та визнавав його два інструменти: християнську державу, що отримує вищу санкцію носія меча Господа, і чернечий спосіб життя вірянина - у відлюдненному та автономному стані споглядання вічних сутностей душі, у послуху. Ключові слова: церква; місія; "люблячий примус"; св. Августин; синхронізація; індивідуальне; колективне.

В статье исследуется миссия церкви и её право на принуждение в деле синхронизации индивидуального и коллективного, раскрывается ее социальная направленность в доктрине св. Августина. Выявлено, что учение св. Августина о церкви концентрировало в себе несколько универсальных концептов, которые предоставляют возможность разделить мистическую общность на иерархические уровни и оправдать высокую способность церкви на "любящее принуждение" несовершенных. Этот гибкий принцип создавал основу синхронизации индивидуального и коллективного и признавал его два инструмента: христианское государство, которое получает высшую санкцию носителя меча Господа, и монашеский образ жизни верующего, состоящий в одиноком и автономном состоянии созерцания вечных сущностей души, в послушании.

Ключевые слова: церковь; миссия; "любовное принуждение"; св. Августин; синхронизация; индивидуальное; коллективное.

This paper examines the nature and mission of the church in case of synchronization of individual and collective revealed and its social dimension in the doctrine of St. Augustine. We found that the doctrine of St. Augustine church focusing on a few universal concepts which make it possible to share a mystical communion into hierarchical levels and justify a higher capability to church "loving compulsion" imperfect.

This flexible foundation principle of creating individual and collective synchronization and admitted his main tools: Christian state that receives the highest sanction carrier sword of the Lord and the monastic way of believer's life - estrangement and in silent contemplation of the eternal state of the soul essence. The teaching of theologians had a double effect. It is, at first, was the basis of the concept of sacral and utilitarian State High and Late Middle Ages. Secondly, the teaching of theologian contemplative life was further rod idea of medieval philosophy, a doctrine that had a decisive influence on European consciousness, until the Enlightenment. Augustine's interpreted the doctrine that man can be saved independently, it can happen only with the living presence of God in this life, which is due to internal and external routes encourages people to perfection. Determining the path of salvation in the early Middle Ages was grieving and humble monk in contemplation of austerity.

However, it should be noted that a key Augustine's principle - contemplative soul perfection that realized ascetic life of monks becomes narrow corporate practices. It deepened singular trend early Christian violate equality synchronization between collective and individual. Monastic Practice has proved, it is not effective, because it could not provide imaginable salvation to all members of the Christian community - tore the only body of the church - shared by Ecclesia sancta ecclesia catholic. Because the only historical conditions have changed at the same time rises task salvation of Republic Christiana, not selected by the grace of monks. Revived Early Christian idea of the right of everyone to achieve wisdom and bliss. Under these conditions, contemplative method of salvation need your additions, and most in need of a new interpretation of the concept of passivity public life of God's people.

Keywords: church; mission; "love coercion"; St. Augustine; synchronization; individual; collective.