Софіологія: концептуалізація вчення в російській релігійній філософії

Keywords: sophiology, unity, God, Sophia the Wisdom of God, orthodoxy.

Виклад основного матеріалу

Російська релігійна філософія - це величезний пласт софіологічних ідей, в яких відображається певна світоглядна парадигма, яка зачіпає широкий спектр тем богословського, філософського, культурологічного, історичного та соціального характеру. Вона ввібрала в себе як гностицизм, класичну філософську думку, так і пов'язану з православ'ям вітчизняну традицію. До проблем осмислення софіології зверталися С. Аверінцев, Арапов, І. Богін, Д. Крилов, О. Лосєв, Н. Семенкіна та ін. Значно менше досліджень, у яких відстежується процес ґенези і розвитку вчення про Софію Премудрість Божу. Тому й метою статті є розкриття сутності процесу концептуалізації феномену софіології як унікальної складової російської релігійної філософії.

Наприкінці ХІХ - початку ХХ ст. в Росії сформувалася ціла плеяда оригінальних мислителів, які в своїх релігійно-філософських побудовах використовували здобутки української софійної духовної традиції від києвохристиянських часів і до "філософії серця". Серед них виокремимо, за словами О. Лосєва, "далекого родича" Г. Сковороди [7, с. 476] В. Соловйова. С. Аверінцев також підкреслює "факт українського походження найвизначнішого російського софіолога - Володимира Соловйова" [1, с. 6]. У межах власної "філософії всеєдності" він створив далеку від православних канонів концепцію софіології. Головною причиною її створення було те, що "визнаючи себе єдиним християнським народом, - пише Соловйов, - а всіх інших вважаючи «поганими нехристями», наші предки, самі не підозрюючи того, зрікалися самої сутності християнства" [14, с. 418]. Саме тому воно набувало "звироднілих форм", оскільки "для свідомості російського народу закрилися всякі подальші цілі, вищі начала християнського універсалізму були забуті, й увесь практичний світогляд набрав грубого язичницького характеру" [14, с. 420]. Поширення таких "звироднілих форм" християнства В. Соловйов намагався подолати через ідеї Всеєдності і Боголюдства, ідеї преображення тіла і духа та ідеї церкви як тіла Христового.

Теоретичним тлом вищезазначених ідей "філософії всеєдності" було вчення В. Соловйова про Софію Премудрість Божу. На відміну від неоплатонівської і середньовічно-містичних традицій для В. Соловйова принципово важливим моментом у вченні про Софію є проблема її втілення як на загальному рівні - в матеріальному світі, так і на конкретному - в окремому індивіді. Саме на рівні втілення у реальну особистість Софія породжує таку духовну традицію, в якій особистість розглядається не тільки як предмет чисто раціонального моменту мислення, а й інтимно-емоційного екзистенційного переживання.

У специфічно соловйовських софіологічних побудовах можна виокремити космологічний, антропологічний і богословський аспекти. Щодо першого, то В. Соловйов у своїй праці "Читання про боголюдство" пише більше про світову душу, що вона "займає серединне місце між багатоманітністю живих істот і безумовною єдністю Божества" [15, с. 139]. Суперечливо-діалектичний характер світової душі веде до того, що, поєднуючи світ у собі, вона одночасно протистоїть Абсолюту тому, що є "істотою подвійною: містить у собі і божественний початок, і тварне буття" [15, с. 142]. Відпадаючи від Бога, вона втрачає свій вплив на творіння і тим самим розриває єдність буття. Суперечливість світової душі зумовлює, за В. Соловйовим, ієрархію в самій Софії. Найвища Софія - нетварна, як матеріально-тілесне втілення самого Абсолюту, через Премудрість дорівнює самому Богові і є "первинний" Христос. Друга Софія, яку В. Соловйов називає "нетварно-тварною", виникаючи у інобутті через створення космосу і людства, допомагає втіленню Христа у боголюдину. Софія тварна означає, за В. Соловйовим, розумний, упорядкований аспект космосу в його цілісності й органічності. А четверта Софія, на відміну від тварно-космічної, означає у В. Соловйова тварно-вселюдський аспект, коли в особі об'єднаного людства вона здатна піднятися до нетварно-тварного рівня, породити "ідеальне, досконале людство" і замкнути цикл первинного замислу.

Тому наступним важливим моментом соловйовського вчення про Софію є її антропологічний аспект. У ньому Софія ототожнюється з Премудрістю Божою. Через неї долається внутрішня суперечливість буття, а з появою людини виникає можливість її втілення як "об'єднувальної сили розділеного і подрібленого світового буття". Тварне людство у своїй сукупності, будучи подібністю двох перших Софій, має представляти також саму Софію. Тому через людину, за В. Соловйовим, повинне розкритися "Царство Боже" і тому Софія має бути вже не душею світу, а його "ангеломхранителем" [15, с. 347].

Богословський бік вчення про Софію наближений у В. Соловйова до вчення про Богоматір. Зазначаючи софійний та успенський мотиви у храмовому будівництві ще за далеких часів християнства Київської Русі, В. Соловйов вважає цей факт ототожненням Софії і Божої Матері у наших предків. Втілення Софії в образі Святої Діви Марії, за В. Соловйовим, є результатом існування вічної жіночості. "Для Бога Його інше (всесвіт) має від віку образ досконалої Жіночості, але Він хоче, щоб цей образ був не тільки для Нього, а й реалізовувався і втілювався у кожну індивідуальну істоту, здатну з Ним поєднатися. До такої ж реалізації та втілення лине і сама вічна Жіночість, яка є не тільки недієвим образом у розумі Божому, а є живою, духовною істотою, що має всю повноту сил і дій. Увесь світовий та історичний процес є процес її реалізації" [15, с. 111].

Крім того, богословський аспект вчення про Софію розвиває ідею її взаємозв'язку із Христом. На думку В. Соловйова, Софія стосовно Логосу є тілом Христовим. Проте, за християнськими канонами, тілом Христовим у земному бутті є церква. Отже, Софія одночасно є церквою. Вчення В. Соловйова про церкву, як містичне тіло Христове, передбачає софійний підхід до проблеми возз'єднання церков. Він вирішував це питання, вважаючи, що Західна і Східна церкви поєднані непорушними містичними зв'язками. І тому їх розрив є суто зовнішнім. Необхідно відновити цей союз, але як "таке поєднання, в якому кожна зберігає свій утворюючий початок і власні особливості" [12, с. 344]. Однак, "сповідуючи вселенське соборне віровчення, - вважає В. Соловйов, - ми приймаємо істину, незалежну від людського розуму" [15, с. 350] і тому необхідно стояти вище за особливості цих віросповідань - бути універсальним християнином.

Універсальне тлумачення християнського віровчення приведе, за В. Соловйовим, до створення ідеальної цивілізації, а саме - до вільної вселенської теократії. В ній моральна влада належала б церкві, політична - царю, а право живого спілкування з Богом - пророкам. Зазначимо, що верховним представником вселенської християнської церкви В. Соловйов вважав Римського папу. Він мотивував це тим, що вільна теократія і християнська культура мають бути створені на ґрунті органічного поєднання позитивних елементів у духовній культурі як Сходу, так і Заходу. Східна церква, на думку В. Соловйова, має широкий досвід містичного споглядання, але Західна досягла у своєму розвитку наднаціональної духовної влади, що не залежить від держави.

Розвиваючи своє християнське світорозуміння, В. Соловйов вважав за необхідне створення цілісної культури в дусі первісного євангельського християнства. Виходячи з цього, він намагався стати вище за конфесійні розбрати, а з позицій універсального християнства не вважав себе ні католиком, ні православним. "Я так само далекий від обмеженості латинської церкви, як і від обмеженості візантійської, або аугсбурської чи женевської. Релігія, яку я сповідую - пише В. Соловйов, - ширша і разом з тим змістовніша за усі інші релігії" [15, с. 387]. В ній моральний ідеал християнства є абсолютною, всеохоплюючою любов'ю, що породжує буття вільне від боротьби за існування і без будь-якого насильства.

Забезпечується цей ідеал абсолютною наповненістю духовного й тілесного буття. Тому В. Соловйов розвиває своє софійне вчення про перетворення плоті, одухотворення матерії і воскресіння тіла. В ньому він ставить завдання у дусі "філософії серця" свого вчителя П. Юркевича, а саме розвиток духовних основ земного буття людини. Тільки завдячуючи їм, за В. Соловйовим, можна стати на шлях перетворення на боголюдину, а ширше - на боголюдство, і отримати царство Боже.

Методологічною засадою цілісної культури у софіології В. Соловйова було також розуміння Софії як носія цілісного знання. Гносеологічний аспект тлумачення Софії полягає в тому, що вона позитивно синтезує основні шляхи пізнання дійсності. В. Соловйов вважав, що в акті містичного поєднання з абсолютно-сущим набувається сам зміст усякого знання, сутність якого - в осмисленні світової єдності. Остання фіксується різними рівнями пізнання: конкретно-почуттєвим, раціонально-логічним і містичним. Кінець кінцем поняття "Софія", софійність допомагають В. Соловйову ввести в розуміння цілісної культури такі сфери культурної реальності, як релігія, теологія, філософія, наука, мистецтво, практична діяльність. Його спроба через вчення про Софію "ввести релігійну істину в форму вільнорозумового мислення" [15, с. 493], привела до створення специфічно-філософської форми вираження, що дало можливість сформувати систему софійного філософування, яка отримала назву "софіологія". Отже, елементи софійного вчення, софійні пошуки як у світовій, так і у вітчизняній релігійно-філософській думці завершилися в системі "філософії всеєдності" В. Соловйова створенням специфічної концепції теологофілософського знання - софіології. софія соловйов богословський софіологічний

Звичайно, софіологія В. Соловйова була неправославною і не могла бути позитивно підтримана православним офіціозом. Більше того, неможливість її застосування до конкретних реалій тогочасної російської дійсності зрозумів і сам мислитель. Для останнього періоду його філософської діяльності є характерним посилення містичних переживань, есхатологічних мотивів у творчості. Так, В. Соловйов починає розглядати Софію як направляючу і охоронну силу на шляху пізнання істини і праведного життя, що наближає його до середньовічної містики Парацельса, Я. Бьоме, Г. Сузо. Есхатологічний аспект у творчості мислителя розглядає Софію як вічну жіночість, яка, будучи прирівняною до апокаліптичного образу Жінки, є символом закінчення земної, неповної історії людства.

Ворожість навколишнього середовища, нерозуміння сучасників спричинилися до поодинокого пошуку Соловйовим духовної істини, Вічної Жіночності - Софії. За свідченням сучасників, "своїм зовнішнім виглядом він нагадував створений на Русі тип прочанина, який шукає горнього Єрусалиму, а тому проводить життя у мандрах по всьому необмеженому простору землі, поважає й відвідує усі святині, не залишається надовго у жодній обителі" [16, с. 33].

Зазначимо, що традиція духовного усамітнення була притаманною києво-християнському розумінню духовного життя. Її софійний аспект, - зазначає Д. Чижевський, - "є, безумовно, імпульсом до визнання величезної етичної цінності за індивідуумом, визнання для кожної людини права на власний, індивідуальний етичний шлях, те, що ми могли б назвати «плюралістичною етикою» (Сковорода, Гоголь)" [23, с. 19]. Додамо, що до цієї традиції також належить і П. Юркевич, який, за словами того ж В. Соловйова, не бажав розкривати своє внутрішнє духовне життя і перетворювати його на публічну власність [13, с. 552].

Сам же систематизатор "філософії всеєдності" показав, насамперед, що його філософсько-релігійні погляди були значно глибші й ширші не лише за ортодоксальне православне богослов'я, а й за світську радикально-філософську думку, що було доведено виникненням блискучої плеяди послідовників В. Соловйова у ХХ ст.

Найвідомішими фундаторами софіології в цей період були православні священики о. С. Булгаков, о. П. Флоренський. Професор Київського політехнічного інституту Булгаков у дусі християнського платонізму вважав софіологію універсальним світоглядом, християнським баченням світу, яка головною своєю проблемою вбачає співвідношення між світом і Богом, Богом і людиною.

С. Булгаков присвятив софійній темі найбільшу кількість праць серед усієї російської софіологічної літератури. До головних з них можемо віднести "Світло Невечірнє", де вперше послідовно викладається ідея Софії, дається детальне богословське вчення про Софію. Непересічна увага С. Булгакова до Софії пояснюється тим, що в його творчості у великій мірі відобразилась "притаманна російській софіології тенденція до визнання софійної основи практично у всіх явищах земного життя" [22, с. 82].

Л. Зандер, аналізуючі релігійно-філософську творчість С. Булгакова, виділяє два типа його софіології [5, с. 194]. Перший різновид викладено у "Філософії господарництва" та "Світлі Невечірньому". Це так звана моністична софіологія, або вчення про "єдину тварнонетварну, небесно-земну Софію" [5, с. 194]. Другий тип починає формуватися з "Агнця Божого", де автор говорить про дві Софії - божественну і тварну. Еволюція розуміння С. Булгаковим Софії формувалася наступним чином: "від моністичного її розуміння до дуалістичного; від космологічного до богословського і від іпостасного до безіпостасного" [5, с. 195].

Перший варіант софіології С. Булгакова - єдина Софія - поняття переважно космологічне. Софія тут являє собою основу світу, знаходиться в якості третього буття між Абсолютом і космосом, поєднує божественну і тварну природу. Космос для С. Булгакова є жива одухотворена цілісність. Душа світу - його ентелехія, центр світу, що пов'язує світову багатоманітність. В ній, в душі світу, знаходяться логоси буття. Софія демонструє тут живу єдність буття. У "Філософії господарництва" С. Булгакова душа світу Софія робить світ софійним потенційно, але актуально він є хаотичним [6, с. 210-211]. Тому Софія знаходиться і в Богові, і у світі - вона є ключем до розуміння космодицеї, і, як тлумачить С. Булгаков, "вона є беспосередня основа тварного світу" [3, с. 214].

Як основа світу Софія є світ ідей, але одночасно вона існує як норма світу, його ідеальна можливість, вона для світу є його "межове знання, закон життя, аристотелівська ентелехія по відношенню до потенційного стану буття" [3, с. 222]. Одночасно, С. Булгаков зазначає, що світ і Софія - це не два, а одне: світ це Софія, що становиться, і "він відрізняється від неї як нездійснена потенція від своєї ідеї" [3, с. 223]. Софія вічна, вона знаходиться поза часом, але в світі вона здійснюється в часі. Таким чином, "світ є Софія у своїй основі і не є Софія у своєму стані... він не може бути не відділений від Софії, не протиставлений їй" [3, с. 223]. У своєму космічному образі Софія є світова душа.

Софії у "Світлі Невечірньому" притаманна особистісність, вона є ликом, тобто богословською мовою вона іпостасна. У "Агнці Божому" С. Булгаков вже не називає її іпостассю. Як зазначає Л. Зандер, "причиною таких змін є та обставина, що до «Глави про Троїстість» о. Сергій не мислив можливість безіпостасної любові" [5, с. 195]. Софія після таких змін набуває у С. Булгакова характеру осмисленої розумом сутності, онтологічного початку життя Бога і світу. Введення поняття Софії у надра Св. Трійці в "Агнці Божому" обумовило поділення Софії на божественну і тварну. Це робиться для того, аби не зробити світ частиною Бога. "Антиномічність єдиної Софії перетворюється. у проблему співвідношення двох Софій, і те, що у моністичній софіології було формулою логічної недосяжності, набуває характеру філософської проблеми, яка вирішується" [5, с. 196].

Божественна Софія визначається С. Булгаковим як "природа Божа, усія, котра розуміється не лише як сила і глибина, але як і зміст, що розкривається через Всеєдність" [5, с. 196]. Єдина Софія реалізується і в Богові, і в творінні, через яке світ осягає Бога. Тому тварна Софія є реалізацією божественної Софії, вона пов'язана з поняттям часу, тоді як Софія божественна є вічною. Софія тварна - це інобуття Софії божественної, світ є Софія, що становиться. "Занурюючи у стан становлення Свою сутність і природу, Бог не занурюється у становлення всім своїм єством, тому що Він зі світом єдиносутній, але не єдиноіпостасний" [5, с. 197]. Звідси "єдиносутність божественної і тварної Софії має своїм наслідком те, що всі визначення Софії божественної істинні і по відношенню до Софії тварної" [5, с. 197]. Крім того, тварна Софія визначається у "Нареченій Агнця" і як душа світу, оскільки душа світу втілює софійні первообрази у життя.

У цьому співвідношенні, за С. Булгаковим, Софія поєднує небо і землю, Бога і людину в єдине ціле, вона є "Отець", "Син", "Святий Дух", або "Свята Трійця". "Як така, що приймає власну сутність від Бога, вона є творіння і дочка Божа; як така, що пізнає Божественний Логос і Ним пізнається, вона є нареченою Сина (Пісня над Піснями) і жінка Агнця (Новий Заповіт, Апокаліпсис); як така, що приймає дари Святого Духа, вона є церква і разом з цим стає Матір'ю Сина втіленого навіюванням Св. Духу від Марії, Серце Церкви, і вона ж є ідеальна душа тварі, її краса. І все це разом, Дочка і наречена, Жінка і Матір, триєдність Блага, Істини, Краси, Св. Трійця в світі є божественна Софія" [3, с. 188].

Насамперед поняття Софії асоціюється у С. Булгакова з біблійною Премудрістю Божою. Підкреслюючи її спорідненість з платонівським світом ідей, православний філософ водночас уточнює, що вона є не ідеальним уявленням, а живою особистістю, а саме - іпостассю. Як пояснює далі С. Булгаков, Софія не може бути ототожнена з жодною з божественних іпостасей і тому виступає як четверта. Однак Софія є четвертою іпостассю у тому розумінні, що вона не є власне Бог і тому не бере участі у внутрішньому божественному житті, не перетворює Трійцю на четверицю. Вона тільки допускає до цього життя, забезпечуючи "сходження любові Божої" до людини.

Зворотний процес передбачає, що людина несе у собі відблиск цієї любові і тому її спрямування мають бути направлені на поєднання тварного і Божественного, на всеєдине існування. Саме Софія, за С. Булгаковим, є підґрунтям цієї "всеєдності". Вона уможливлює універсальне християнство, але не тільки як синтез різних конфесій, а й як поєднання здобутків релігії, філософії та науки, як збіг цілей духовного, або внутрішнього життя із зовнішнім.

Зрозуміло, що православний офіціоз не міг позитивно поставитися і до софіологічних пошуків С. Булгакова. Офіційно його доктрина була засуджена як єресь у 30-ті роки ХХ ст. Зазначимо, що церковний поділ історичного російського православ'я в цей час призвів до трьох юрисдикцій: власне Російську Православну церкву на чолі з Патріаршим місцеблюстителем митрополитом Сергієм (Страгородським) у Москві і так званий "емігрантський церковний розкол", що включав в себе "білу" церкву на чолі з митрополитом Антонієм (Храповицьким), першоієрархом Синоду Руської Православної Церкви за кордоном (РПЦЗ), яка розташувалася з часу свого виникнення у сербському містечку Карловці та "грецьку" церкву, якою керував з Парижа митрополит Євлогій (Георгієвський) і яку підтримував Православний духовний інститут, де працював С. Булгаков, підпорядковану Константинопольскому патріарху [10, с. 119-120]. Жорстка полеміка з приводу софіології охопила всі три церкви.

Розпочалося розслідування софіологічного вчення С. Булгакова за запитом митрополита Сергія до митрополита Віленського і Литовського Елевферія, якому були підпорядковані приходи Московського патріархату у Західній Європі, з проханням дати йому пояснення з приводу книги С. Булгакова "Агнець Божий". Митрополит Елевферій відібрав уривки з цієї книги і відіслав їх до Москви.

Наступним кроком митрополита Сергія було звернення до Фотієвського братства у Парижі з проханням піддати книгу С. Булгакова богословській критиці. Братство св. Фотія було створене для свідчення про православ'я у Західній Європі. Богословський трактат про книгу С. Булгакова [9, с. 220-268], або "тайний донос" [2, с. 72-81] було написано двома молодими богословами - ліценціантом Сорбони В. Лоським і колишнім студентом Православного інституту А. Ставровським, членами братства. Їх доповідь попереджала ЦерквуМатір про загрозу богословської системи С. Булгакова чистоті віри, про її невідповідність православній традиції, про те, що вона страждає на панентеїзм, а саме ліквідовує грань між Богом і Його творінням.

Митрополит Сергій, ґрунтуючись на цих повідомленнях, а саме на уривках з книги і доповіді Фотієвського братства, видає указ від 7 вересня 1935 р. за № 1651, в якому засуджує софіологію С. Булгакова. Після цього від Москви і по всій еміграції поширилася полеміка з приводу софіології С. Булгакова. Полеміка, яка для опонентів цього вчення видавалася питанням духовного життя або духовної смерті. Всі охоронці православної ортодоксії вважали, що якщо має рацію С. Булгаков, якщо Премудрість Божа є сам Бог, якщо Софія, яку шукають з античних часів всі мудреці, починаючи від Платона і до отців церкви, є Бог, то основи віри порушені, настають часи антихриста і треба готуватися до тяжкої битви зі звіром.

Російська інтелігенція в софіологічній полеміці розділилася на два табори. І тут можна виділити дві діаметрально протилежні праці - "Суперечка про Софію" Лоського, яку він написав з метою теоретичного обгрунтування указів митрополита Сергія і "Дух великого інквізитора" М. Бердяєва, у якій представник "київської гуманістичної школи" виступив на захист С. Булгакова. У самому Паризькому православному інституті була сформована комісія за участю всіх професорів, окрім Г. Флоровського, яка беззаперечно виступила на захист Булгакова.

Професори православного інституту одноголосно заявили, що своїми успіхами інститут зобов'язаний софіологічним пошукам С. Булгакова. Всі - від Б. Вишеславцева до В. Зеньковського, від ігумена Касіана (Бєзобразова) до ієромонаха Лева Жиллє - визнали, що основи їх творчості софіанські. Г. Федотов заявив, що без натхнення С. Булгакова не написав би свою працю "Святі Древньої Русі", С. Ільїн не створив би своє літургічне богослов'я, а Л. Зандер не розвинув би такої екуменічної діяльності.

Отже, серед російських софіологів С. Булгакову належить особливе місце - він зробив спробу ввести в систему православного богослов'я вчення про Софію. Натомість, софіологія С. Булгакова мала трагічну долю і залишилася неприйнятною для православного богослов'я цього періоду від Московського патріархату до "карловацького розколу". За новітніх умов розвитку російського православ'я можна почути про те, що софіологічні питання мають бути темою релігійно-філософської думки, яка намагається розв'язати проблему творчої участі людини в соціально-духовному розвитку [12, с. 94-95].

Інший значний російський софіолог П. Флоренський, не визнаючи ортодоксальності православного розуміння Бога, світу і людини, намагався в своєму вченні осучаснити розвиток антроподицеї, яка б обґрунтовувала активність християнина в цьому світі. Теоретичним тлом своїх поглядів він бере християнізований платонізм. "Платонізм, - пише П. Флоренський, - виявився таким світоглядом, який найбільше підходить до релігії, а термінологія платонізму - мовою найбільш пристосованою для виразу релігійного життя" [18, с. 5].

Відповідно до софіологічної концепції П. Флоренського, світ є не тільки творіння Боже. Його основою і сутністю є особливе Божественне начало - "душа світу", Софія - інстанція, що лежить між Творцем і творінням. Світ, таким чином, є виявленням або втіленням Бога і в цьому контексті потребує шанобливого ставлення до себе. Звідси, за П. Флоренським, випливає основна природа Софії: "Єдина в Богові, вона багатоманітна в тварі і в ній сприймається в своїх конкретних явищах як ідеальна особистість людини,... як проблиск вічної ваги особистості, як образ Божий в людині" [19, с. 140].

Крім того, що П. Флоренський вважає всі "богословські й філософські питання нашого часу" такими, що йдуть від основної ідеї про Софію, він розглядає її також як продукт оригінальної творчості вітчизняної релігійної думки. "Ця ідея, за моїм переконанням, визначає руську релігійну свідомість у самих її джерелах, і саме в ній найглибша основа її самобутності" [17, с. 465].

У П. Флоренського Софія виступає і як внутрішня сутність Бога, і як одна з його іпостасей. Він пише: ". цей четвертий іпостасний елемент стосовно себе викликає різноманітний порядок іпостасей Пресвятої Трійці, які зумовлюють таке співвідношення Себе із своєю ж твар'ю і випливаюче звідси визначення Себе твар'ю, тим самим звільняючи Себе від атрибутів абсолютних" [19, с. 138]. Православний мислитель поставив перед собою мету подолати традиційний дуалізм Бога і світу, наблизити останній до першого, обґрунтувати тезу про реальні корені християнської Трійці. Однак доводячи її зв'язок з різними сферами життя і діяльності людини, П. Флоренський заявляє про підпорядкованість, неєдиносутність "четвертого лику" - Софії. Зрозуміло, що це робиться для того, щоб не перетворити Трійцю на "четверицю", а "тварне начало", тобто природу і людину, не перетворити на одну з Божественних іпостасей. З іншого боку, природа, світ за допомогою софіологічних обґрунтувань допущені в середину Божества, всередину Трійці, яка, допускаючи світ і людину в себе і проявляючи себе в них, тим самим обмежує і навіть ставить у залежність від "четвертого лиця" Божественну всемогутність.

Таким чином, вчення про Софію як "грань" між Богом і світом було застосовано П. Флоренським для спроб виправдати Бога, показати його залежність від творіння і тим самим обґрунтувати соціальну значимість церкви у сучасному світі. Мислитель, який вважав церкву земним втіленням Софії, намагався довести, що поза релігійною організацією людина приходить до розбещеності, яка є "блуканням по різним дорогам, а не по єдино вірній". В цій ситуації людина втрачає цілісність розуму, входить у "стан швидкоплинної нестійкості" і тим самим стає нездатною до орієнтації в світі, до осягнення істини. Центральне поняття софіології П. Флоренського "Софія-мудрість" саме і розглядається то як ідеальна, така що не має недоліків, організація (церква), то як ідеальний світ (космос), то як ідеальна людина (святий). Відповідно до цього П. Флоренський всіляко рекламує старецтво, вважаючи, що в "святому відкрита нам для споглядання прекрасна першостворена твар" [19, с. 135].

Звернемо увагу також на таку важливу рису софіологіі П. Флоренського, як аналіз ним втілення образу Софії в православній іконографії. Він виділяє три види іконописної Софії - Софія в образі ангела, Церкви і Богородиці. При цьому остання у П. Флоренського служить мотивацією доказів щодо специфічного розуміння Софії в Київській, а потім Московській Русі. Православний богослов зазначає, що тлумачення образу Софії Премудрості Божої дуже часто має різні підходи як в працях отців церкви, так і в церковному мистецтві: "те, що зветься «Софією» у св. отців не завжди збігається зі змістом цього імені у іконопису" [20, с. 371]. Виходячи з цього, П. Флоренський ставить питання про необхідність розвитку софіології, яка б допомогла дорозвинути богослов'я Софії, а також пов'язала одне з одним - богослов'я і церковну практику і, нарешті, сприяла б поєднанню першого і другого з народним благочестям (шанування Софії в слов'янському народному православ'ї).

Софійне вчення П. Флоренського, котре можна розглядати як поєднуючий ланцюг між софіологією В. Соловйова і С. Булгакова, покликане було дати роз'яснення взаємозв'язку філософії і релігії - питання достатньо актуального для російської філософії, коли "думка, що формується православ'ям, стає філософською думкою, філософією" [22, с. 30]. Зазначимо, що В. Соловйов підняв софіологічне питання, виклав за допомогою софійної ідеї філософську інтуїцію всеєдності світу, накреслив основні лінії софіології. Більшу частину своєї уваги С. Булгаков присвятив богословському розумінню ідеї Софії, а також тлумаченню імені - "Софія" (філософія імені). П. Флоренський ж загострив релігійний, філософський і культурологічний аспекти в софіології.

Саме останній аспект сприяв аналізу П. Флоренським іконописної Софії. Розглядаючи символіку іконописного втілення образу Софії, він обгрунтовує думку про те, що іконописний сюжет Софії Премудрості Божої в київському Софійському соборі в образі Оранти "був у свій час широким релігійним явищем", "улюбленим і національним" і тому "допустити думку про те, що він виник з релігійної пустоти, було б легковажно" [20, с. 383]. В результаті аналізу іконописної Софії П. Флоренський приходить до висновку про те, що в Софії предки бачили втілення відвернутої властивості Бога - не особистої його мудрості, а мудрості абстрактної. Така мотивація використовувалась ним у поясненні появи міфологеми Софії в Київській Русі де не було сприйнято спекулятивно-догматичне розуміння Софії, його теоретики "повірили у святість окремої душі" [20, с. 389-390], а їх наступники "мріючи про єдність усієї тварі в Богові, всі свої думки направили на ідею містичної церкви" [20, с. 390] і тоді "Софія повернулась до них своєю третьою гранню - аспектом Церкви" [20, с. 390].

Поза церквою людина не може протистояти "хаосу буття", втрачає родову пам'ять, духовність і стає нездатною до орієнтації в світі, до осягнення істини. Сприйняти увесь зміст загальнолюдського світогляду і цінностей можливо саме через церкву, через іконопис, фольклор, мову. Виходячи з цих тез, П. Флоренський закликав до оновлення церкви, її реформування як хранительки національної та загальнолюдської культури.

Підкреслимо, що П. Флоренський розглядав ідею про Софію як продукт оригінальної творчості вітчизняної релігійної думки. Саме в ній, за православним мислителем, розкрився той аспект Софії, який пов'язаний із впливом на людину. Звідси П. Флоренський піднімає питання про духовний авторитет інтелігенції, яка саме в лоні християнської церкви здатна відродити ідеали гуманізму, сприяти моральній досконалості особистості. Тільки інтелігенція, будучи пов'язаною з духовною творчістю, нейтралізує бездуховний, несофійний шлях розвитку, який, за П. Флоренським, стане трагедією для суспільства.

В межах свого софійного вчення П. Флоренський ставить завдання - здійснити синтез церковності та світської культури, вчення церкви і науково-філософського світогляду. При цьому він намагається зберегти вірність церковній традиції і водночас викласти власні нові, пов'язані з Софією, ідеї. Спираючись при цьому на живий, конкретний духовний досвід, який може бути, за П. Флоренським, тільки в культі як основі культури, православний мислитель усіляко намагався залишитися концептуально в межах "церковної огорожі". Однак спроби П. Флоренського в своїх софіологічних побудовах бути вірним традиції не завжди визнавалися церковними колами, хоча при цьому його богослов'я на відміну від позицій інших представників софійно-реформаторського руху початку XX ст., насамперед В. Соловйова і С. Булгакова, характеризується як "суто церковне" лише з деякими зауваженнями. Саме він, наголошується в православних виданнях, "зв'язав живою спадкоємністю російське богослов'я початку XX ст. із сучасним богослов'ям" [11, с. 96], відкрив нові шляхи богословської думки і став представником періоду сучасного богослов'я російської церкви.

Таким чином, реконструкція варіантів вчення про Софію в російській релігійній філософії є свідченням формування цілісного уявлення про світ та призначення в ньому людини. Власне, софіологія уможливила поєднання релігійного та філософського типу світогляду як ідеальної моделі гармонічного єднання людини з Богом і світом. Неоднозначність у розумінні вчення про Софію засвідчує те, що в надрах цієї ідеї формувався особистісний стиль філософування, який актуалізував пошуки російських релігійних філософів у царині ідеологічної, світоглядної, морально-етичної практики. Тому й сьогодні софіологія, як певна модель життєвого світу людини, має значний праксеологічний потенціал та може стати чинником подолання "антисофійності" буття.

Список використаних джерел

1. Аверинцев С. С. Концепція Софії і значення ікони / С. С. Аверинцев // Софія-Логос. Словник. К.: Дух і літера, 1999. С. 6-13.

2. Бердяев Н. Дух великого инквизитора / Н. Бердяев // Путь. 1935. № 49. С. 72-81.

3. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрение / С. Н. Булгаков. М.: Республика, 1994. 415 с.

4. Живое предание: Православие и современность: Труды Правосл. Богосл. ин-та в Париже. (Православная мысль. Вып. 3). Париж: YMCA-Press, 1937. 196 c.

5. Зандер Л. А. Бог и мир: Миросозерцание отца Сергия Булгакова / Л. А. Зандер. Париж: YMCA PRESS, 1948. Т. І. 479 с.

6. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Т. 2. Ч. 2 / В. В. Зеньковский. Л.: ЭГО, 1991. 269 с.

7. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. М.: Издательство политической литературы, 1991. 525 с.

8. Лосский Вл. "Докладная записка" прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской патриархии / Вл. Лосский // Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996. С. 7-95.

9. Лосский Н. О. Отец Сергий Булгаков / Н. О. Лосский // История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. С. 220-268.

10. Поспеловский Д. В. Расколы "справа" / Д. Л. Поспеловский // Русская православная церковь в ХХ веке. М.: Республика, 1995. С. 119-156.

11. Современная жизнь церкви // Русская православная церковь - М.: Изд. Московской Патриархии, 1980. С. 35-109.

12. Соловьев В. С. Оправдание добра / В. С. Соловьев. 2-е изд. СПб., 1895. 344 с.

13. Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича / В. С. Соловьев // Юркевич П. Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С. 552-577.

14. Соловьев В. С. Философская публицистика / В. С. Соловьев. М.: Мысль, 1993. Т. 1. 418 с.

15. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве / В. С. Соловьев // Собрание сочинений. СПб., 1883-1887. Т. ІІІ. 416 с.

16. Трубецкой Е. Миросозерцание В. Соловьева / Е. Трубецкой - СПб., 1912. Т. 1. С. 33.

17. Флоренский П. А. Несколько писем Ф. Д. Самарина к свящ. П. А. Флоренскому / П. Флоренский // Богословский вестник. 1917. № 4/5. С. 464-477.

18. Флоренский П. А. Смысл идеализма / П. А. Флоренский. Сергиев Посад, 1914. 96 с.

19. Флоренский П. А. София / П. А. Флоренский // Богословский вестник. 1911. № 5. С. 136-161.

20. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины / П. А. Флоренский. М.: Правда, 1990. 839 с.

21. Хоружий С. С. София - Космос - Материя. Устои философской мысли отца Сергия Булгакова / С. С. Хоружий // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 78-90.

22. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия / С. С. Хоружий // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 27-41.

23. ЧижевськийД. Нариси з історії філософії на Україні / Д. Чижевський. Мюнхен: Видавництво спілки Української Молоді, 1983. 175 с.

Размещено на Allbest.ru