Семантика надгробия Фаллона из Горгиппии

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФГБОУ ВПО «Краснодарский государственный университет культуры и искусств»

Семантика надгробия Фаллона из Горгиппии

Галут О.В докторантка

Лях В.И. профессор кафедры

теории и истории культуры

доктор философских наук

Аннотация

Рассматривается семантика надгробия из Горгиппии, представления жителей города о посмертной участи, героизация умершего, конный воин предстоящий сидящей богине в кресле.

Ключевые слова: надгробие, рельеф, Горгиппия, боспорский всадник, богиня, царство мертвых.

Annotation

Galut O.V. doctoral student VPO

"Krasnodar State University of Culture and Arts»

Semantics of tombstones Fallon Gorgippia.

The author describes the semantics of gravestones from Gorgippia, views of residents on the posthumous fate of the glorification of the deceased, equestrian warrior upcoming goddess sitting in the chair.

Keywords: gravestone, relief, Gorgippia, Bosporus rider, the goddess, the realm of the dead.

Основная часть

О мировоззрении народов, населявших античное Северное Причерноморье, мы можем судить по данным письменных источников, а также по материалам археологических раскопок и предметам искусства. Надгробные скульптуры и стелы отражают мировоззрение боспорского общества, взгляд на посмертную участь. Эпитафии содержат имя умершего, имя человека, поставившего стелу, иногда - сведения о причине смерти, род деятельности, происхождение погребенного. Рельефные изображения несут определенную смысловую нагрузку. Картина мира в символической форме облекается в различные образы, мотивы, обусловленные обрядовой, ритуальной стороной жизни эллинов.

Чрезвычайно распространенным персонажем боспорских надгробных рельефов является так называемый боспорский всадник. Конный воин, вооруженный и одетый по типу, сложившемуся на Боспоре под явным влиянием варварских племен, окружавших греческое государство, так называемый боспорский всадник, является чрезвычайно распространенным персонажем боспорских надгробных рельефов. Характерная иконография - всадника показана на спокойно идущей или стоящей лошади. В других вариантах преобладает иконография наездника, скачущего или резко остановившегося на вздыбленном коне - тип так называемого фракийского всадника, распространенный в Малой Азии и Западном Причерноморье. [14, с.144-145].

Конный воин изображался и в сцене предстояния сидящей женщине. Такой сюжет изображен на верхнем ярусе фигурного надгробия Фаллона, сына Пофа из Горгипии I -II в. н.э. На ножке надгробия изображение служаки с приношениями божеству. В руках она держит сноп колосьев. Постамент надгробия завершает изображение двух противостоящих осёдланных коня привязаны к шесту.

На Боспоре изобразительный ряд, связанный с этой темой начинается с рельефа их Трехбратнего кургана второй половины IV в. до н.э. Левый верхний угол плиты занимает изображение женщины, помещенное в архитектурное обрамление типа портика с двускатной крышей. Справа от женщины изображен всадник, протягивающий к ней руку. На переднем плане рельефа показана четверка лошадей, обращенная вправо, за ними, глубже - фигура управляющего ими слуги [14, с.130-132]. В сцене предстояния - всадник, проделав долгий путь к пределам загробного мира «приобщается богине». Основная конва сюжета стелы из Трехбратнего кургана по мнению Савостиной связана с темой пути к достижению высшего состояния. Путь к границе нового мира герой преодолевает в образе конного воина.

На Боспоре повсеместной становится героизация умерших, существовавшая с эллинистического времени вплоть до широкого распространения христианства в IV-V вв. Своих героев греки чтили как особую разновидность божеств. В их честь приносились жертвы, воздвигались святилища - герооны. В окрестностях Анапы в начале ХХ века был раскопан склеп. На стенах живописец изобразил крупные каменные квадраты, из которых складывали ограды героонов - святилищ, посвященных героям [5, с.82]. семантика надгробие горгиппия боспорский

Именно героизация умерших способствовала иному восприятию посмертия, предполагая для души умершего достойную и даже желанную участь [9, с.139]. То есть воин погибший в бою, достигает бессмертия среди богов и героев. Об этом свидетельствуют разнообразные формы памятников: саркофаги, курганы, стелы с рельефными изображениями сцен прощания, ритуальной трапезы и героизированного всадника [1, с. 59-60].

В 1985 г. было найдено одно из значимых для жителей Горгиппии и Синдики святилище. Его появление в начале н.э. вероятно связано с распространенным у населения этого региона (аспургиан) культа конного бога, о чем свидетельствует найденный в святилище монументальный рельеф с изображением всадника. Данный комплекс не единственное в окрестностях Горгиппии святилище, связанное с культом конного бога. В 1994 г. археологическим отрядом Анапского музея под руководством А.М. Новичихина к юго-востоку от Горгиппии, близ с. Су-Псех, был найден обломок мраморного рельефа, изображавшего всадника [13, с. 69-71].

На взгляд Савостиной, образы фракийского Героса, и боспорского война имеют одну смысловую основу: это тема пути и остановка у некого предела. Путь к границе нового мира герой преодолевает в образе конного воина. Конь являлся проводником. При исследовании некрополя Горгиппии было обнаружено погребение совершённое по обряду труппосожения, прах положен в часть амфоры, его сопровождали зубы лошади. Так же было найдено несколько конских погребений, точную датировку которым дать не удалось [2, с.112]. По свидетельству археологических исследований в Боспорском городе Илурат при совершении погребального обряда проводилась тризна. «Поминальный пир, возлияния хтоническим божествам (или умершему), возжигание погребального костра и конские ристания. Для древнего мира это, по-видимому, всеобщее явление. В этнографической литературе сохранились сведения о таких конских ристаниях у осетин. Выделенных для такого обряда специальных лошадей преднамеренно загоняли до смерти [7, с.107-108]. Шаманы урало-алтайских народов исполняют один и тот же ритуал в своем путешествии на Небо. Восхождение совершалось в рамках обычного жертвоприношения, когда шаман вместе с жертвой (душой коня) отправляется к Верховному Богу [16, с.108].

Загробное путешествие считалось тяжелым и опасным. В преодоление этих преград умершему помогали проводник конь. На это указывает практика посвящений и жертвоприношений коня у северопричерноморского населения. Умереть - значит преступить границы человеческого статуса и «проникнуть по ту сторону» [16, с.105]. Пути к границам нового мира, который герой преодолевает в образе всадника.

На коне передвигались по небу или из одного мира в другой боги и герои. Путь к границе нового мира герой преодолевает в образе конного воина, и останавливается у некого предела. В сцене предстояния - всадник, проделав долгий путь к пределам загробного мира «приобщается богине». Сцена со всадником, стоящим перед сидящей в кресле женщиной, запечатлена на росписях погребальных склепов Боспора. На росписи склепа Анфестерия перед женщиной в фас можно видеть всадника в штанах, сапожках и кольчуге с мечом у левого бедра, очевидно, самого Анфестерия, как бы подъезжающим к сидящей в кресле и закутанной в гиматий женщине, возле которой стоят служанка с дарами и слуга, протягивающий всаднику сосуд со священным напитком бессмертия. Трудно идентифицировать эту богиню исходя из изобразительного материала. Нет также никаких прямых указаний мифа, который позволил бы трактовать чрезвычайно часто встречающиеся на стелах Боспора изображение сидящей в кресле или на троне женщины, как конкретное божество, упомянутое мифологическим повествованием. Богиня не принадлежит ни этому времени, ни тому пространству, в котором находится всадник. Она лишь показалась здесь - как бы в «окне», выходящем из другого мира, встречая его [14, с. 133- 135].

На верхнем ярусе фигурного надгробия Фаллона, сына Пофа из Горгипии богиня и конный воин изображены в наиске. На рельефе из Трехбратнего кургана колонны и фронтон наиска обрамляющие фигуру божества, являются архитектурным элементом. В пользу этого могут указывать несомненные сходства с архитектурой боспорских склепов. Изображение фронтона венчают многие надгробия. Еще более близкой аналогией является рисунок богине на торне, обрамленном колоннами и фронтоном в «склепе Сорока». А. Вертиенко считает что, богиня на стеле встречает всадника на пороге погребального сооружения - в наиске [3, с.444]. Наиск - небольшой храм с колоннами или пилонами и треугольным фронтоном. Храм являлся священным местом соприкосновения трех космических сфер. Образ трех космических уровней достаточно архаичен. Многие боспорские стелы имеют трехчастное членение. В культурах, которым известно понятие о трехчленном делении Космоса на Небо, Землю и подземное Царство, Центр находится в точке пересечения этих областей. Именно здесь возможен разрыв уровней и, в тоже время, установление связи между этими областями.

Символика центра, будучи Осью Мира, священная гора или храм расстраиваемый как точка соприкосновения Неба, Земли, и царства мертвых. [17, с.149]. В таком пространстве священное становится осязаемым оно либо материализуется в виде изображения божеств, либо проявляется посредством космических символов Ось Мира, Мировое древо и т.д.

Право на блаженство получали посвященные в таинства умирающих и воскресающих богов. В мифологии Средиземноморья это были дионисийские мистерии, и Элевсинские таинства, связанные с культом Деметры. В качестве атрибута богини Деметры, колос, «срезанный в тишине», был центральным символом Элевсинских мистерий. Согласно гомеровскому «Гимну Деметре», что суть мистерии сводилась к показу верующим сжатого хлебного колоса. На ножке фигурного надгробия Фаллона служанка изображена с приношениями божеству. В руках она держит сноп колосьев.

Образ зерна, которое зарывают в землю для того, чтобы оно взошло для новой жизни, вызывало в сознании греков аналогию с человеческой судьбой и укреплял надежду на то, что в загробном мире, начнется лучшая, более счастливая жизнь. Это объясняет связь Элевсинской богини хлеба с таинством смерти и с надеждой на вечное блаженство. Посвящение в Элевсинские мистерии древние греки рассматривали как ключ к новой жизни, которое уготовано посвященному в загробном мире. Тот кто приобщился к этим таинствам при жизни, после смерти обретет счастье. В числе обрядов торжественного приобщения к богине являлся глоток ячменного отара из священной чаши.[15, с. 413- 416].

Деметра богиня хтонического материнства. Ей поклонялись за постоянство и неизменность, за то, что все выходит из нее и в нее возвращается. Деметра была также в некотором роде богиней и подземного царства, на что указывает одно из ее многочисленных имен - Ктония («земляная») [10, с.109]. «Я воспою Землю, - читаем мы в гомеровском гимне Земле, - всеобщая мать с прочным основанием, почтенную прабабку, вскормившую на своей почве все сущее… Именно тебе назначено давать жизнь и забирать ее у них…» [17, с.319].

Изображения двух противостоящих всадников многочисленны в Северном Причерноморье. На постаменте надгробия Фаллона, сына Пофа из Горгипии I -II в. н.э., изображены два противостоящих осёдланных коня привязанных к шесту. Женщина и два коня изображены на пластине из Карагодеушха, женщина и две протомы коней - на литейной формочке из Ольвии. В сако-скифском мире известно несколько композиций в виде двух противостоящих всадников, коней или конских голов, иногда с женщиной или деревом между ними. Солнечные герои, божественные близнецы являлись одним из ведущих образов в древнеиндийских и древнегреческих мифах. Культ близнецов олицетворяет дуалистические концепции мира индоевропейцев. Являясь сыновьями Солнца и олицетворяя его, они также связаны с культом матери земли и обители мертвых. Культ близнецов существовал в Древней Греции и Риме. В Риме чтили Ромула и Рема, в Греции - Диоскуров: Кастора и Поллукса. Иконография Диоскуров в греческом искусстве весьма разнообразна. Имеются композиции, изображающие верхнюю часть тела богини Деметры, выступающей из земли, и рядом с ней двух юношей с лошадьми или на них. Ассоциация между Великой Богиней и Деревом Жизни имела место и в греческой мифологии. Встречается изображение Деметры с двумя протомами коней; иногда представлены только два коня или две конские головы, а сама богиня отсутствует. Семантически все эти композиции тождественны [6,с.103]. По свидетельству Лукиана (I, 37), у скифов был храм близнецов Ореста и Пилада. То, что культ близнецов существовал у скифов, подтверждается сравнительным индоевропейским материалом, тем, что в среде индоиранцев культ близнецов был древним и особенно популярным и восходил к эпохе индоиранских контактов. «Пережитки культа близнецов сохранились у осетин: в нартовских сказаниях фигурируют два героя-близнеца Хсар и Хсартаг. У разных индоевропейских народов иконография близнецов была сходной: их представляли в виде двух всадников или коней по сторонам богини-матери или заменяющего ее древа жизни либо в виде двух противостоящих лошадиных протом [6, с.101].

В Ригведе фигурируют близнецы Маруты - спутники Индры; особенно популярен культ Насатья - Ашвинов - воплощение утра и вечера, тьмы и света, подателей богатства, здоровья, эликсира жизни (Рв, V, 78). Ашвины символизируют ряд противоположностей: небо - земля, день - ночь, солнце - месяц. Символизируют рассвет и закат, возрождение и смерть [11, с. 144]. В посвященном близнецам Ашвинам гимне они предстают то в образе двух юношей на конях, то в образе двух коней или двух птиц. Мать Ашвинов являлась Ушас - божество утренней зари. В древнеиндийской мифологии Ушас - «хозяйка коней», «хозяйка зверей». Перед восходом солнца она выезжает на ослепительной колеснице, запряженной алыми конями или быками и открывает небесные врата [12, с.553]. Почитание божественных близнецов продолжилось и в послеведийскую эпоху. В эпосе, пуранах, «Хариванше», они именуются Ашвиникумара, т.е. «дети кобылы», хотя их конская природа, как и в ведийских текстах, остается завуалированной [ 11, с.145]. В индии Ашвины считаются сыновьями неба, в Греции Диоскуры - сыновьями Зевса, т.е. бога неба. А. Голан усматривал позднейшую интерпретацию образа Близнецов как сыновей раннеземледельческой богини неба [4, с.134].

Таким образом, мотив периодической смены жизни и смерти, света и мрака - поочередное пребывание в царстве мертвых и на Олимпе символизирует изображение противостоящих осёдланных коней привязанных к шесту. По сути своей образ осевой точки или шеста, предназначен символизировать способ или место перехода от движения к покою, от времени к вечности, от разделенности к единству [8, с.255].

Можно сделать вывод, Семантика надгробия Фаллона отражает взгляд жителей города Горгиппии на посмертную участь. Ведущим аспектом в культовых представлениях населения города выступает идея хтонизма, умирания и воскрешения жизни, идея плодородия. На это указывает практика посвящений и жертвоприношений коня у северопричерноморского населения. Образ коня получил хтонический аспект, связавший его с культом плодородия и возрождения так как часто появляется рядом с Древом жизни, столбом или шестом. Все эти символы заменяю изображение Великой Богини. Конь являлся проводником. Образ коня был одновременно связан и с символом смерти и с символом возрождения, завершения жизни, воспринимаемого как восхождение к «высшему».Путь к границе нового мира герой преодолевает в образе конного воина, и останавливается у некого предела. В священным месте, точке соприкосновения трех космических сфер. Где периодической происходит смена жизни и смерти, света и мрака - поочередное пребывание в царстве мертвых и на Олимпе.

Список литературы

1. Алексеев, В. В поисках предков: Антропология и история. М., 1972.

2. Алексеева Е.М. Юго -Восточная часть некрополя Горгиппии. // Горгиппия II. Материалы Анапской археологической экспедиции.Краснодар. 1982. С. 5-116.

3. Вертиенко А.В. «Кто впереди колесницею правит…» - к значению сюжета на рельефе из Трехбратнего кургана. // Боспорский феномен. Греки и варвары на евразийском перекрестке. Материалы международной научной конференции. Спб.: 2013. С. 443-449.

4. Голан А. Миф и символ М.: Русслит, 1993. 375с.

5. Кругликова, И. Синдская гавань. Горгиппия. Анапа. М.: Наука, 1975. 85 с.

6. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев, 1977. С. 96 - 97.

7. Кубланов М.М. Новые памятники некрополя Илурат.// Краткие сообщения. Вып. 145. Античные памятники Северного Причерноморья. М. Наука. 1976. С. 102-108.

8. Кэмпбелл Д. Мифический образ. М. 2002. 683 с.

9. Лейбенсон Ю.Т. «Да будет легок тебе всякий камень»: представления Северопонтийских эллинов о посмертной участи (по материалам эпиграфических памятников). // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. ВернадскогоСерия «Исторические науки». Том 25 (64), № 2. 2012 г. С. 132-143.

10. Легенды и мифы древнего мира. Мн. 2005. 376 с.

11. Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т.1. 672 с.

12. Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1982. Т.2. 720 с.

13. Новичихин А.М. Аборака. // Историко -археологический альманах. Вып. 10. Армавир, Краснодар, Москва, 2011 С.68-73.

14. Савостина. Е.А. Эллада и Боспор. Греческая скульптура на Северном Понте. Симферополь- Керчь. 2012. 392с.

15. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. 781 с.

16. Элиаде, М. М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488.

17. Элиаде, М. Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. 414 с.

Размещено на Allbest.ru