Христианство и буддизм

"Снова и снова", говорит исследователь индусской культуры Л. фон Шредер, "со стороны буддизма - отрицание; со стороны христианства - утверждение. Любить, страдать и, наконец, жить - вот обязанность, вот желание истинного христианина! Не любить, не страдать, не жить - вот идеал буддиста. Здесь во истину выясняется глубокая и широкая, не переходимая пропасть, разъединяющая буддизм с христианством".

Отрицательный характер буддийского идеала, именно отрицание ценности всякого бытия и проповедь уничтожения личности, понижает ценность также и всех нравственных понятий, вырабатываемых буддизмом. Симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Бартелеми Сент-Илер, утверждающий, что "буддизм есть милосердие без любви".

Отсутствие положительной цели придает нередко самим актам самопожертвования уродливый характер непропорционального соотношения ценностей. "Жалостливый царь уступает простому поденщику полцарства, чтобы избавить его только от труда в знойный полдень". Царевич Виш-вантара уступает демону двух сыновей и "радостно смотрит, как тот пожирает их, точно пучок овощей".

Для буддизма характерно, говорит Кожевников, "настойчивое внушение жалости к животным, доходившее иногда в буквальном смысле слова до оцеживания комара (напомним джатаку о попавшем на кол за насаживание комара на иголку), и в то же время непозволительное равнодушие к страданиям людей, выразившееся если не в полном отсутствии помощи, то во всяком случае в очень малых и редких проявлениях этой помощи".

Отрицательным характером идеала объясняется также отсутствие связи с умершими и проповедь какого-то нечеловечески бесчувственного отношения к ним, а иногда и отвратительные приемы "отучения от скорби" по ним. Так, например, бодисатва отрезвляет царя Ашоку, неутешного в потере красавицы жены тем, что "показывает" ему, как его бывшая подруга, перевоплотившись в червя, предпочитает ему нового друга, товарища по навозной куче, прежнему, самому Ашоке, славному повелителю мира".

Женщина, носительница новой жизни, ненавистна буддизму, стремящемуся уничтожить жизнь. "Ни одна религия", говорит Кожевников, "не отнеслась к ней столь враждебно и отрицательно, как буддизм. Для него женщина не только не равноправна с мужчиной в мире духовном, как в христианстве; она даже не низшее существо сравнительно с мужским, как в магометанстве; она, независимо от сравнения с мужчиной, по самой природе своей, с буддийской точки зрения - существо низкое, умственно и нравственно глубоко несовершенное и, что хуже всего, неисправимое, безнадежное для достижения законченной мудрости и полной святости, а следовательно, неспособное к спасению до тех пор, пока сохраняет свою отличительную черту, женственность", т. е. пока не перевоплотится в мужчину. "Во многих религиях и во всякой аскетике женщина считалась источником соблазна, но в других религиях, христианской в особенности, она не обречена неизбежно и навсегда оставаться таковою; из соблазнительницы она может стать подвижницею и даже помощницею и руководительницею спасения других. Буддизм же отрицает за нею все это: женщина, как женщина, поскольку она женщина, стоит вне области спасений, она не сотрудник и не соучастник его, а враг, естественный, могущественный и неисправимый. Отсюда и отношение буддизма к женщине не просто равнодушное или безучастное, не только пренебрежительное, а действительно враждебное" (Т. 2. С. 501). Вот священные тексты: "Женщина - очаг страстей, претящий и презренный", "самое нечистое, самое чудовищное из существ", "подлинный ад для живых существ". "Ненасытна в половом акте и в рождении; до самой смерти не чувствует она отвращения к ним и пресыщения ими". Этот приговор, приписываемый самому "Всеведущему", "буддийская словесность не устает повторять, разрабатывая мотивы ее во множестве повестей, изображающих гнусность женщины".

Красота в положительном смысле не существует для Будды: он не видит в ней отражения божественного совершенства, не понимает ее художественной ценности и еще менее ее гармонию с нравственной чистотой и со здоровым духом. Она для него всецело заманчивое марево чувственности, влекущее не в бездну греха, к чему довольно равнодушен Будда, а в омут привязанности к жизни. Вот почему взывает он: "Отбросьте объекты пяти чувств; отбросьте прекрасное чарующее; избегайте образов, кажущихся прекрасными, ибо их сопровождает страсть". Не только губительна красота, но и лжива, потому что призрачна: под прекрасным таится безобразное, претящее. "Одни безумцы обманываются видом красоты; мудрец же прозревает тщету всех этих воображаемых прелестей, взирает на них, как на сон, как на марево, как на грезу фантазии".

Отрицательный идеал буддизма, уничтожение мира, естественно связан с пренебрежительным отношением к жизненному труду, тогда как христианство, наоборот, высоко ценит труд, начиная с его простейших физических форм. Особенно отрицательно относится буддизм к земледелию: "ничто так не гибельно для насекомых, как земледелие"; поэтому "Великий Мудрец воспретил монахам заниматься земледелием"; но "монахи дозволяют другим беспрепятственно обрабатывать свои обложенные податями (монастырские) земли и получают лишь некоторую часть продуктов с них. Таким образом, они ведут образ жизни праведный, избегая мирских дел и оставаясь чистыми от вины уничтожения живых существ пахотой и орошением полей".

"Как в вопросе о труде, так и в отношении ко всем другим задачам социального строительства и усовершенствования социальных отношений, буддизм оказывается или безразличным или даже вредным, воспитывая в своих последователях безучастность к историческому процессу.

Американский философ Пратт в статье "Единство буддизма" восхваляет пластичность буддизма и способность его к развитию. Как и все великие духовные течения, буддизм действительно обладает чрезвычайной приспособляемостью. Однако стать подлинным светочем жизни он не может до тех пор, пока идеалом его остается уничтожение мира и индивидуального личного бытия. Современный ученый Taiye Kaneko утверждает, что в составе буддизма есть идея "замещающего страдания", она связана с учением о бодисатве. Такое частичное приближение буддизма к христианству существует, и все же указание основного недостатка буддизма остается в силе: отрицая ценность личного бытия, буддизм Махаяны, как и Хинаяны, имеет конечной целью не преображение жизни, а только уничтожение ее и потому не обладает положительной мерой для правильного учения о степенях достоинства положительных ценностей.

Сопоставляя буддизм с христианством, поставим его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, т. е. совершенную пустоту, а как Сверхчто, т.е. как начало, обозначаемое термином Ничто лишь в виду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым "что". Иными словами, поймем Нирвану так, как понимают многие христианские богословы и философы, даже Отцы Церкви, Бога - в Его глубочайшей основе, развивая "отрицательное богословие". И при этом условии останется, однако, непроходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает, что Бог есть Творец, а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное тварное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию в Царстве Божием, человеческое "Я" остается индивидуальным "Я". Наоборот, буддизм, если понять Нирвану, как Сверхчто в духе христианского "отрицательного богословия", можно назвать пантеизмом (термин этот неудачен этимологически, потому что Нирвану буддисты не называют словом Бог). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, буддизм остается, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: погашенная личность становится чистым ничто и, следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.

Можно однако попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался у него разрешения недоумения: "существует ли Совершенный после смерти или нет?", Готамо ответил: "Нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать что он и существует и не существует после смерти".

Здесь, очевидно, мы попадаем в область, стоящую выше закона противоречия и исключенного третьего, в область металогического. Но в таком случае совершенствующаяся личность есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении.

Здесь перед нами вскрываются кощунственные с религиозной точки зрения и философски непоследовательные учения пантеизма, - чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным, и внесение недостатков ("суеты", "волнения") в само Абсолютное.

Нам остается в заключение познакомиться с сопоставлением буддизма и христианства, завершающим ценный труд Кожевникова. "Ни до буддизма", говорит Кожевников, "ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился совершить этот шаг, и в этом - трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли, гадаем мы, и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мироводительства, рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды, Красоты и Блаженства, и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого, вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного. К устам человечества, жаждавшего спасения жизни, но столь часто напоявшегося хмельною чашей чувственных вожделений и призрачных упований, прежде чем принять Чашу Спасения с призыванием в помощь Имени Бога Спасающего, надо было, ради научения противоположностью, приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы тем осязательнее и убежденнее понять и принять истину речения Спасителя: "без Меня не можете творить ничего" (Ин. 15:5).

"Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждующего человека: "Немощен есмь" и в этом - всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедлено следующей за первой; он не расслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение благодатию Божией: "Помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание" (3-я молитва пред святым причащением, Симеона Метафраста). В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения "души, не имеющей упования". Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу "души болезнующей, помощи и спасения требующей": "Творение и создание Твое быв, не отчаиваю своего спасения" (2-я молитва пред святым причащением, Василия Великого). "Твой я, спаси меня" (Псал. 118:94)".

"Ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая, духовная сила христианства. В полную противоположность отрицательному буддийскому взгляду на жизнь, в христианстве высшее благо совпадает с вечною жизнью в Царствии Божием. И если жизнь представляется сравнительно малоценною, то потому лишь, что впереди - сокровище неизмеримо ценнейшее. Не принижая достоинства даже несовершенной земной жизни, - напротив, сводя небо на землю для свершения воли Отца Небесного здесь, как и там, и тем освящая и само земное, христианство от несовершенного, бренного, человеческого и природного, тварного обращает взоры к более и выше, чем естественному. Христианское разумение обретает это высшее в Боге, как абсолютном вечном бытии и абсолютной любви. Отказавшись от горделивых и противоречивых притязаний на спасение путем самоуничтожения, христианин прибегает к Богу - Любви, который устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас: "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные...и найдете покой душам вашим" (Мф. 11:28-29), покой не нирваны, небытия вечного, а жизни в Боге, жизни вечной"

Нирвана буддистов есть высочайшее сверхмировое начало, столь отличное от нашего бытия, что никакое понятие, заимствованное из области мира, не применимо к нему. На всякий вопрос, есть ли Нирвана личность, разум, бытие и т. п., необходимо отвечать: "Нет". Таким образом, Нирвана есть Божественное Ничто в том смысле, что она есть нечто невыразимое в наших понятиях. Религиозный опыт, сосредоточенный только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безличной пантеистической мистике. Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения для погружения в Нирвану под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.

Христианский мистический опыт тоже усматривает в Боге невыразимость Его в наших понятиях, так что Бог есть Ничто, как этому учит, так называемое, отрицательное (апофатическое) богословие, систематически выраженное в христианстве в творениях Дионисия Ареопагита. Но Дионисий Ареопагит не останавливается на этом отрицательном результате: он поясняет, что Божественное Ничто есть Сверхчто: Бог не есть личность в нашем смысле ограниченного бытия, но это не значит, что Он безличен, Он есть Сверхличное начало; Он есть даже не бытие, подобное нашему бытию, Он есть Сверхбытие и т. п.

Отсюда открывается путь к положительному христианскому богословию. Если Бог сверхличен, то Ему доступно и личное бытие. Мало того, Он, будучи Единым Богом, трехличен; Он есть сверхлично-личное начало. Противоречия между отрицательным и положительным богословием здесь не получается: если Божественное Единое начало выражается в трех Лицах, то это значит, что Его личное бытие глубоко отлично от нашего ограниченного единоличного бытия и термин личности мы применяем к Нему лишь по аналогии, указывая на то, что все ценное, имеющееся в личном бытии, есть в Боге, однако в такой превосходной степени, что все же нет тождества между понятием тварной личности и понятием Лиц Божественной Троичности. Их отличие от нас есть "металогическая инаковость", согласно понятию, выработанному С. Л. Франком.

Перед нами встает теперь вопрос первостепенной важности для всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхлично-Личное, а другие говорят, что в нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав - представители сверхлично-личной или безличной мистики? Перед нами два противника: один из них, христианин, видит больше, а другой, буддист, видит меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.

Рядом с основной неполнотой и вследствие нее в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что сравнительно легко можно доказать ошибочность этих отрицаний. В самом деле, буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит высокого смысла мирового бытия, отрицает абсолютную ценность индивидуального, неповторимого и незаменимого своеобразия каждой личности, как момента, необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха, как источника производных от него несовершенств нашего эгоистического царства бытия, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха эгоизма, способны к свободному соборному творчеству, осуществляющему совершенное добро Царства Божия, красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни. Громадное количество этих отрицаний и обеднений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути.

Особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир, как только зло, только недолжное, философия буддизма вносит зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная "суета", "волнение", порождающие ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.

Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трех групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики, мы ищем основную ошибку ее, приводящую ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим ее в невидении греха нашей воли, как источника всех остальных видов зла; отсюда возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной воли его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхмирового начала, невидение Бога.

В заключение я сообщу еще из современной литературы содержание статьи "The Gnosis of Buddahood" (в журнале "The Middle Way", октябрь - январь 1948-49) американской буддистки Ananda Jennings. Идеал буддизма, согласно ее статье, есть освобождение от временного процесса, от всего относительного, от всех противоположностей (opposites), от всякого дуализма, напр, познающего и познаваемого (стр. 58). Человеческую личность она понимает не как сверхвременное бессмертное "Я", а только как временный процесс ("I" process, стр. 59). Прекращение этого процесса, уничтожение всяких противоположностей и дуализмов, всякой множественности ведет к состоянию, в котором нет никаких "Я" (Egoless state, стр. 59) и никаких образов (Imagelessness, стр. 60). Это есть "Бессмертная реальная подлинная жизнь" (стр. 56).

Как уже сказано было выше, христианская религия понимает Бога в "отрицательном богословии", как абсолютно совершенную сверхвременную жизнь, без всякой множественности; и даже в положительном богословии, говоря о трех Лицах Св. Троицы и о Их внутритроичной жизни, как идеале любви, эти понятия высказываются лишь по аналогии с нашей жизнью, т. е. указывая на то, что в Боге существует все ценное, имеющееся в единодушной любви нескольких личностей, однако в такой сверхмировой форме, которая не тождественна с нашими понятиями. Далее, в своем учении об отношении между Богом и миром христианин может утверждать в определенных и точных понятиях, что Бог творит мир из сверхвременных индивидуальных личностей, наделяя их свободной творческой волей, которая при правильном пользовании ею делает человека достойным стать членом Царства Божия по благодати и творить в блаженном единении с Богом полноту жизни, т. е. совершенную жизнь с бесконечно сложным содержанием.

Чтобы понять христианский идеал полноты жизни, нужно различать два вида противоположностей, - одного из них нужно избегать, а другой, наоборот, необходим для богатства жизни. Нередко два элемента мира не только отличаются друг от друга, но и препятствуют бытию друг друга, взаимно уничтожаются. Таково, например, действие двух сил на один и тот же предмет в противоположных направлениях; такова вражда между двумя лицами и т. п. Такую противоположность можно назвать противоборствующей (conflicting). Наличность ее понижает число возможных комбинаций и проявлений жизни, обедняет жизнь.

Существуют в мире другие противоположности, не противоборствующие друг другу. Возьмем, например, такие элементы мира, как желтизна, синева, аромат резеды, точка, справедливость и т. п. Каждый из этих элементов исключает весь остальной мир: желтизна есть не синева, не аромат, не точка и т. д. Но это взаимоисключение не есть уничтожение одного бытия другим, не есть сопротивление друг другу. Такие противоположности могут совмещаться в одном и том же пространстве, в одном времени, в одной вещи; одно и то же пространство может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды; человеческая душа может быть охвачена одновременно чувством красоты и благоговением и т. п. Эти противоположности ведут к богатству, сложности и разнообразию мира. Их можно назвать дифференцирующими противоположностями.

Лица, любящие, как заповедал Иисус Христос, Бога больше себя и ближнего, как себя, следовательно, вполне свободные от эгоизма, суть члены Царства Божия. Они не творят противоборствующих противоположностей; их деятельность посвящена творению дифференцирующих противоположностей, согласимых друг с другом. Любя Бога и друг друга, они единодушно творят гармоническое целое полноты жизни, т. е. жизни, заключающей в себе все согласимые друг с другом содержания бытия. Обладая не материальным, а преображенным телом, которое состоит не из актов отталкивания, а из прекрасного света, прекрасных звуков, ароматов и т. п., они творят только абсолютные ценности, - красоту, знание истины, нравственное добро. Время в Царстве Божием имеет иное строение, чем в нашем царстве несовершенного бытия. Все несовершенное не заслуживает сохранения и потому умирает, отпадает в область прошлого. В Царстве Божием все творимое членами его имеет вполне совершенную абсолютную ценность и потому не отпадает в прошлое, не забывается, постоянно соучаствует в полноте жизни. В нашем царстве бытия мы, эгоистичные существа, творим жизнь, полную недостатков. Однако даже и у нас в природе и в творениях искусства встречается высокая, хотя и не вполне совершенная красота, есть ценные, хотя только частные истины, есть нравственное добро. Поэтому даже и наше царство бытия должно задаваться целью не уничтожения жизни, а обогащения ее путем развития, ведущего посредством преодоления эгоизма к порогу Царства Божия. Лица, вполне освободившиеся от эгоизма, удостаиваются обожения по благодати и вступления в Царство Божие для блаженной вечной жизни в единении с Господом Богом.

Буддийский идеал, требующий упражнений, подавляющих любовь ко всему, что есть в мире, кроме задачи уничтожения мира и своего "Я", есть нечто крайне неестественное. Широкое распространение буддизма среди народных масс, вероятно, сохраняется потому, что полное знание об этом идеале существует только среди ученых буддийских аскетов, а простые люди ведут нормальную жизнь, стараясь лишь как и добрые христиане, подавлять в себе дурные наклонности корыстолюбия, властолюбия, зависти и т. п. Надо думать, что буддисты, как и христиане, любят своих детей не только любовью сострадания, но и любовью, задающейся целью развивать содержательность их жизни, обогащать ее, а не вызывать в них отвращение к земному бытию.

Заключение

Всякое заблуждение возникает вследствие каких-либо односторонних интересов, страстей, вообще каких-либо недостатков субъекта. Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и упрочивает знание о том, в чем состоит истина. Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха, как первичного зла, и чрезмерно приковали его только к следствию греха, к злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, или гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среди азиатских народов, этот вопрос еще более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нем здесь невозможно, но следует отдать себе отчет о некоторых случаях увлечения буддизмом в современной Европе и Америке. У некоторых представителей европейской культуры мотивом увлечения буддизмом является гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе: я завистлив, я честолюбив, или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего "Я", начать отвергать ценность всего мира и укорять себя за всякое проявление любви к жизни - за стремление к своему здоровью телесному и душевному, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того, чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа и просить Его помощи, человек отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване. Возможна еще другая форма сочувствия буддизму. Человек, движимый стихийными могучими страстями и нравственно осудивший их в себе, начинает энергично бороться с ними, но после многих лет упорного труда над исправлением своего характера замечает, что он не может преодолеть своих страстей. Тогда у него может явиться мысль, будто буддизм есть истинная религия, указывающая правильную цель - не исправление характера при сохранении любви к жизни и расцвету ее, а совершенное уничтожение личной жизни и всего мира.

Религия - высшая, наиболее ценная функция человеческого духа. Все ценное, подвергаясь искажению, может дать отрицательные явления. При этом искажение наивысших проявлений духа дает наиболее тяжелые формы зла. Этому закону подпадает также и религиозная жизнь человека. Поэтому, сталкиваясь с отрицательными явлениями религиозной жизни, многие люди бывают, как бы ушиблены религией, в особенности христианством, и, не умея отличить идеальную, Божественную сторону религии от воплощения ее в земной жизни и от искажений ее людьми, начинают отвергать тот или иной вид религии или даже всякую религию и ненавидеть ее.

Список литературы

1) Кожевников В.А, «Буддизм в сравнении с христианством»

2) Лосский Н.О. «Христианство и буддизм»

Размещено на Allbest.ru