Человек в религиозных типах мировоззрения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Человек в религиозных типах мировоззрения

1. Специфика религиозной антропологии

православный личность антропологический

Специфика религиозной антропологии состоит прежде всего в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего сакрального первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Бог наделен способностью творить из ничего и одним усилием воли. (Креационизм). Подобные представления мы находим в ряде восточных религий о столь же всемогущем порождении абсолютным первоначалом (Брахман, Дао, Ади-Будда…) мира и человека. Представляя духов и богов по своему образу и подобию, человек сознает себя их творением.

Согласно Библии, человек - это венец творения, образ и подобие Бога. Поставленный господином над животными и растениями, он должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней. Образцовым для христианства стало определение Василия Кесарийского (330-379): «Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца». Сходные определения находим и в других религиях.

В Коране человек осмысливается как «наместник» Бога на земле, одаренный высшими знаниями. В буддизме человек занимает исключительное место в иерархии всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы сансары и достичь нирваны, стать Буддой.

В этих сакрализованных формах религиозные учения о человеке описывают положение человека в обществе, его связи с Богом, меру его свободы, в том числе в социуме, возможности совершенствования личности и т.д. В буддийской, христианской, мусульманской антропологиях содержатся учения о единстве человеческого рода, о стремлении обществ к достижению еще большего единства, а именно «вселенскости жизни людей».

Религиозные учения предстают как попытка гармонизировать противоречие существования и сущности человека. В христианстве человек выступает как субъект грехопадения и объект спасения. Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается как деградация природы человека, ее глубокое повреждение. Человек, оторвавшийся от Бога, пребывает в неподлинном состоянии (в грехе, сансаре и т.п.). У него нарушается гармония сил: тело восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.

Утраченное сакральное единство становится идеалом человеческого совершенствования, осознается как назначение человека. Спасение, возвращение первоначального богоподобия предстают как смысл человеческого существования. В качестве осуществления этого идеала в буддизме изображаются Будды и бодхисаттвы, в христианстве - Богочеловек.

2. Антропологическая концепция греко-византийской патристики

В период гибели рабовладельческого и становления феодального общества коренные сдвиги происходят во всех сферах духовной и материальной культуры Византии. Рождается новая эстетика, историография, возникает новое понимание мира, более соответствующие складу мышления и эмоциональным запросам средневекового человека. Меняется и сам человек, его видение мира, его отношение к Вселенной, природе, обществу. Создается новый по сравнению с античностью «образ мира», воплощенный в особую знаковую систему символов. На смену античному представлению о героической личности, видению Космоса как мира «смеющихся богов» (для сравнения, Христос никогда не смеялся, но только плакал) и бесстрашно идущих на смерть героев, приходит мир страждущего, униженного, раздираемого противоречиями маленького греховного человека.

Антропологическая духовная традиция занимает главное место в византийском христианстве. Без разработки проблемы человека все важнейшие стороны ранневизантийской культуры, такие как философия, эстетика, искусство, историография были бы логически незавершенными. Православная антропология хоть и содержит свои идейные предпосылки в греческой философии и в иудаизме, тем не менее, преодолевает их и создает свои самобытные принципы, отличные от принципов древнеэллинской и какой-либо другой философской системы.

Вместо античного языческого равенства двенадцати олимпийских богов христианство установило высшую повелевающую силу троического Бога, а в рамках догмата о Богочеловечестве вывело понятие человека как личности, стремящейся к достижению абсолютной ценности (Божественности). Но восточная патристика утверждала, что человек не только может обрести эту высшую ценность, но и навсегда утратить; поэтому поступки и помыслы человека должны соотноситься с перспективой абсолютного спасения и абсолютной гибели. Человек оказывался стоящим у пропасти раздвоенной жизни: его личность обращена как бы в две противоположные стороны - к низменному, дьявольскому, мирскому и - духовному, возвышенному, Божественному. Поэтому антиномизм является основным принципом антропологической концепции православной культуры и христианского сознания. Сущность человека в православии определялась его «удвоенным» положением в мире.

Христианская традиция, поставив человека в центр мироздания, объявила его единственным существом, обладающим и духом, и плотью и, следовательно, имеющим возможность объединить земное и небесное. Подобная трактовка вытекала из ветхозаветного утверждения о том, что человек создан по образу Божию: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) подобию Нашему» (Бытие, 1, 26). Тезис Ветхого завета служил обоснованием антропоцентризма христианской культуры, ибо только как подобие и образ Божий человек мог быть поставлен не только в центре Вселенной, но и на одну параллель с Богом. Основным назначением православия являлось, таким образом, обоснование этого ветхозаветного представления о человеке.

Ставшее традиционным в христианской восточной традиции разделение между «образом» и «подобием» одним из первых обосновал св. Ириней Лионский (II в.) в полемике с представителями гностических учений. Образ у него - низшая, а подобие - высшая ступень Богобытия. Образ - это нечто изначально данное человеку в самом акте творения; это - нечто природное, неразрывно связанное с самим естеством человека, знаменующее единство души и тела, где последнее является материальным выражением Божественной духовности. В образе нет Духа, а, значит, нет еще и подобия. Человек остается потенциально несовершенным, пока к плотско-душевной сущности не присоединится Дух Божий.

Подобие, таким образом, уже никак не связано с телом. Это характеристика духовно-душевного состояния человека. Адам до грехопадения обладал и образом, и подобием. Подобие состояло в особой сверхприродной близости к Богу, его бессмертии и добродетели. С грехопадением человечество утратило подобие, но с Воплощением Христа человек получил возможность приблизиться к Богу с помощью своих дел, своим образом жизни.

Подобие Богу, согласно Клименту Александрийскому, - это бесконечный путь к совершенству. Только Христу присущи состояния «образа и подобия», человек лишь должен и может стремиться к «уподоблению» Богу, насколько это в его силах. Методы и критерии Богоуподобления или обожения будут позднее (в VI - VII вв.) разработаны отцами-аскетами, пока же Климент выделяет лишь принципы, относящиеся к религиозно-нравственному самоусовершенствованию человека.

Святой Иоанн Дамаскин оставляет человеческой воле окончательную свободу, а человеку - довольно широкое поле деятельности. Ветхозаветную тайну Богоуподобленности он трактует следующим образом: «по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно (для человека)». Понятие «образ Бога», как выражение разумности человека, означает его возвышенность, господство над всем земным миром, а понятие «подобие Бога» можно понимать как потенциальную тенденцию морального самосовершенствования человека.

Христианство фиксирует противоречие, «пропасть» между человеком и Богом. Человек не есть Бог. Но в личности заложено стремление к Богу, желание потенциального преодоления этой «пропасти». Чтобы разрешить это противоречие и вводятся понятия «образ» и «подобие». Философ и богослов, диакон А. Кураев отмечает, что образ - это то, что отличает человека от всего остального мира: это - духовные качества его бытия, делающие человека личностью. Он пишет: «Образ - это возможность уподобления Богу. Это не уже наличное причастие к Божественной жизни, а лишь стремление к Нему… И образ - это и есть само стремление стать подобием Бога… Потому подобие Бога в человеке - это насколько виден Бог в человеке. То, что являет образ. Человеческая жизнь - возрастание из образа в подобие». И восточные, и западные отцы Церкви видели в факте сотворения человека «по образу и подобию» Божьему изначальную согласованность между существом человеческим и Божественным.

Но в принципе Богоподобия проявляется двоякая оценка сущности человека, выражавшаяся, с одной стороны, в понимании его как «великого животного», «дивного» творения (Иоанн Златоуст), «царя» тварного мира (Григорий Нисский); с другой стороны, не означающая полного сходства и равенства человека с Творцом. Для восточно-православной антропологии характерно стремление возвысить человека над всем остальным миром, но, в то же время, ярко выражена тенденция принизить человека, обнажая его слабости и пороки.

Раннее христианство называет человека «богом по благодати» (не случайно, именно в христианстве впервые возникает понятие «сверхчеловек»). Тем самым обозначается стремление человека к приобретению высших абсолютных ценностей и моральных норм сугубо личностным образом, через индивидуальный поиск и бесконечное духовное восхождение.

Поскольку для восточно-православной культурной традиции человек стал представляться как высшее и наиболее совершенное существо природы, то все внимание было устремлено на объяснение смысла и цели его существования. Человек в христианстве - раб Божий, но это не унижает, а возвышает его. Принцип креационизма предполагает возникновение из ничтожества (из пепла и глины) Нечто, т.е. человека. В отношениях с другими людьми христианство уравнивает человека (нет ни раба, ни господина): только Творец - господин человека, направляющий на обретение абсолютных моральных качеств и высших духовных ценностей. Одухотворением своей «низшей», физической природы он должен преодолеть разрыв с Богом и осуществить замысел достижения своего Первообраза.

Проблема человека решалась только в неразрывной связи с «проблемой» Бога. Поэтому и содержанием христологических споров, бушевавших в Византийской империи в V-VII вв., являлась проблема отношения человека и Бога, человека и мира, как «тварного» деяния Бога. Знаменитый отечественный византолог З.В. Удальцова характеризовала суть тринитарных и христологических дискуссий как «антропологическую», имеющую в основе обсуждение вопросов, связанных с человеком. Христианская антропология утверждалась в борьбе с многочисленными ересями (если их рассматривать как отход от ортодоксального христианства): аполлинаризма, монофизитства, монофелитства, неогностицизма.

Восточное мышление, оттачивая в богословских дискуссиях догмат о Богочеловеке, не могло не уделить пристального внимания человеку и человеческой личности. Это означало бы непризнание человеческой природы Христа. Поэтому византийская патристика возвышает человека, усматривая смысл его бытия в вечной жизни, приобщенности к Богу посредством своей духовности. Бог одарил человека тонким умом, способным возвышаться к предметам Божественным, разумом для постижения Бога по благодати, а он все же стремится к вещам низменным и плотским. Человек не осознал еще своего высокого назначения. В том и заключается основная противоречивость человеческой натуры, что по своей устремленности человек должен быть направлен на то, что «выше человека и природы», а он обращен к грубому и низменному, «демонско-страстному». Подобные идеи содержатся в трудах Лактанция, Иринея Лионского, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова.

Следует отметить, что подобные идеи святых отцов восточной христианской церкви были восприняты и развиты русскими философами: И.В. Кириевским, А.С. Хомяковым, В.С. Соловьевым, Н. Бердяевым. Например, учение Василия Великого о целостности души, состоящей в общении с Богом, удаление от которого ведет к духовной смерти нашло отражение в идее целостности личности И. Кириевского. Идея святоотеческих творений о предпочтении человеком чувственного духовному выразилась в представлениях В. Соловьева о гибельности удаления от Бога в работе «Чтения о богочеловечестве» и А. С. Хомякова в учении об «иранстве» и «кушитстве».

Христианская концепция человека стала искать возможность «мирного сосуществования» двух противоположностей - Божественного и человеческого, духовного и чувственного, души и тела. Святой Григорий Нисский задается проблемой: как уподобить бестелесное телесному? Вечное - временному? Страстное и истлеваемое - бесстрастному и нетленному? Свыкшееся со злом и грехом - совершенно непричастным к злу? Григорий Нисский, обратившись к известному речению из Священного Писания, решает эту проблему следующим образом. Бог создал вначале человека в смысле всеединства, общей сущности, которая содержится в каждом индивидууме и может быть причастна Божественному. Человек в этом смысле - Личность, которая определяет свою природу, уподобляя ее Божественному первообразу. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в целом. Эта идея всеединства человеческого рода, личности найдет развитие в понятии «соборность» (Хомяков, Соловьев).

Первозданный человек (Адам) был единственной личностью. Он должен был достичь полной гармонии с Богом, но вследствие своего свободного самоопределения вошел в разногласие с создателем. Здесь формируется нетрадиционное понимание феномена свободы. Свобода есть отражение сотворенной сущности человека. Т.е. сущность человека изначально обладает свободой. Образ несет те же характеристики, что и Первообраз. Первозданный человек не только был удостоен «образа и подобия» Божия, но, в отличие от природных существ, получил возможность своими руками разрушить свое Богоподобие. Так проявляется свобода выбора. Но, согласно Григорию Нисскому, человек и после грехопадения не потерял связь со своим Творцом. Эта связь выражается в его свободе и самоопределении. Более того, свобода и творчество представлялись святому Григорию самой сутью духовного существования человека. (Идея о «падшести» человека, который и после грехопадения не вполне утратил образ Божий, была одной из главных тем в романах Ф. Достоевского).

Именно потому, что человеку была дана свобода выбора, он мог ослушаться. Сотворив первого человека, Бог создает существа, которые, как и Он, могут решать и выбирать. Но люди способны принимать решения, направленные и против Творца. Однако Бог все равно вызывает к жизни личное существо, способное отказаться от Него. Бог «рискует». В мире появляется бытие, не зависящее от Бога, поскольку «образ» Творца должен включать в себя свободу. А. Кураев отмечает: «Мир, каким он был до появления человека, был монологичен, в нем не было ничего, что не зависело бы от воли Творца…. [С созданием человека - О.Ч.] Бог ограничивает Свое всемогущество. Создавая в бытии такую сферу, куда Он Сам не может войти без стука…. Теперь в мир входит вся непредсказуемость личностного и любящего диалога».

С проблемой свободы, свободной воли человека тесно связано и осмысление существования зла в мире. Максим Исповедник - (6-7 вв.) (идейно близкий Григорию Нисскому) обосновывает философско-религиозную идею, затем развитую Н. Бердяевым. Зло не существует само по себе. Оно реально в связи со свободой воли, которая используется человеком так, что он уклоняется от истинного пути, от совершенствования, от Бога. Тем самым человек идет к небытию. Бердяев отверг идею о свободе как творении Божием. Корень зла, по Бердяеву, в свободной воле человека, в свободе. Но Бог не создавал свободу, она возникла вне Бога, из ничего, из небытия («UNGRAND» - средневековый мистический термин Я. Беме). Свобода и стала источником зла в мире. Поэтому Бог не несет ответственности за зло в мире, но не всемогущ, т.к. не сотворил свободу. (Более того, Бог сам берет начало в добытийственной свободе - в Ungrand). «Бог не отвественен за зло и нет никакого другого Бога кроме Бога добра. Зло находится вне сферы бытия, рождается из небытия ив небытие возвращается; оно не обладает силой, почерпнутой из божественного источника…» (Бердяев. Философия свободы).

Вернемся к Григорию Нисскому. С момента первого грехопадения всеединая личность обретает двойственный характер: как индивидуальная природа, она становится частью целого, одним из составных элементов Вселенной. К этой индивидуальности относится различие полов, страстное и телесное, чувственное и греховное. В то же время, удерживается и противоположный аспект человека - всеобщность личности, содержащая в себе совершенство природы, ум, разум, красоту, любовь, благость, добродетель, премудрость. Сущность человеческую Григорий Нисский в творении «Об устроении человека» намечает следующим образом: «Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, - природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской». Для православной духовной культуры характерна подобная фиксация противоречивости человеческой сущности.

Византийские мыслители связывали эту противоречивость с психо-физическим делением человека на три части: «тело», «душу», «дух». Уже первые апологеты и ранние отцы церкви - Арнобий, Лактанций, Ориген, Тертуллиан, св. Иустин, Немезий Эмесский и другие - отмечали высокое назначение человеческого ума и духа и подчеркивали резко отрицательное отношение к телу с его плотско-чувственными влечениями, уподобляющими его животному миру. Христианство не склонно было к абсолютному осуждению плоти. Трактовка плоти восточной патристикой противоречива: плоть в некоторой степени представляется «темницей души», но, вместе с тем, сотворенное тело угодно его Творцу.

Уже религиозный максималист Тертуллиан, не питавший никаких иллюзий относительно человеческого тела, одним из первых в истории философии осознает сложную, противоречивую взаимосвязь в человеке плоти и души. Он призывает видеть, прежде всего, достоинства, положительные свойства плоти (и в целом материального), которые в человеке изначальны и первостепенны. Порочна не сама плоть, но плотские вожделения и неприглядные дела человека. Духовная же, мыслительная деятельность человека является производной тела. Ни душа сама по себе не может быть названа человеком, ни тело без души не является человеком, ибо «без души мы ничто, даже не люди по названию, а просто трупы» - пишет Тертуллиан.

Дух и душа оставляют возможность избежать заблуждений и придти к познанию высшей Истины. Это стремление к истине заложено в человеческом сознании. «Путь к Богу не так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но в нас самих; и начало его может быть нами найдено». (Афанасий Великий). В гносеологическом аспекте антропологии восточного христианства самопознание своей души, своего внутреннего мира выступает как начальная фаза Богопознания.

Восточные отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела, то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии: дихотомисты видели в «духе» высшую способность разумной души, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Поскольку в христианстве Бог трансцендентен (запределен) по отношению к миру, постольку и фундаментальные структурные образы человека (дух, душа, тело) должны тоже явить какую-то «трансцендентность». Философское обоснование этого заключается в том, что духовные компоненты образа человека представляют собой частично необъяснимые феномены, поэтому они также относятся к сфере открыто-трансцендентного и, кроме того, являются доказательством, с точки зрения патристики, своего сверхъестественного (Божественного) происхождения.

Византийская православная антропология в своей сущности оказалась антиномичной, «разомкнутой» в направлении Божественно-трансцендентного и в направлении мирского, человеческого, тварно-земного. Подобное единство противоположностей в рамках культурной системы Византии возвышало духовное (а значит, Божественное) начало в человеке и одновременно одухотворяло плотско-телесное. Это было новой тенденцией в восточном христианстве, поскольку в эллинской философии дух возвеличивался и отделялся от плоти, а вопрос о духовном усовершенствовании тела практически не ставился.

В общей концепции целостного образа человека, выведенного в творениях святых отцов православной церкви, «дух» выделялся как структурная доминанта, преобладающая на всех этапах развития христианской культуры. Человек, согласно этой концепции, достигает совершенства только в духовной устремленности к приобщению к абсолютным ценностям и понятиям. Именно «дух» в восточно-христианской культурной традиции предстает как то, что способно вывести человека за пределы мира, выступает условием возможности трансценденции человека, достичь которую личность может только в совершенстве природы, общей всем людям, т.е. в соборности. Это - основа христианской антропологии. Приблизившись через «дух» и «разум» к высшему Абсолюту человек становится открытым миру Божественного, «снимая» тем самым противоречия трансцендентного и земного миров, духовного и материального, плотского и душевного. Дуализм сущности человека снимается посредством единения с Божеством «личностно-всеединой», свободной, разумной человеческой природы. Вспомним Григория Нисского.

Совершенно справедливо, что общий метод христианской антропологии характеризуется исследователями, как метод «удвоения мира», который заложил антиномию земной и небесной жизни человека и реального существования естественного и сверхъестественного миров. Вместе с тем, греко-византийская патристика не разводила до антагонистических противоречий основные понятия, определяющие сущность человека. Ставилась задача на основе дуализма души и тела вывести образ человека как совершенного существа, способного устранить этот дуализм и примирить духовное и материальное бытие, приведя тем самым земной несовершенный мир в гармонию и согласие. Эта «космическая» цель, вытекающая из понимания человека как вселенского существа, всегда была тесно связана и с конкретной целью каждого индивида - спасением души от погибели и достижения духовного бессмертия.

Религиозно-философское осмысление сущности человека в аспекте Богоуподобленности поставило задачу нравственно-духовного совершенствования личности как критерия достижения единой цели христиан - спасения и обожения, т.е. приобщения к Богу и растворения в Божественной жизни. Византийская духовная традиция утверждала, что человек изначально создан тяготеющим к соединению с Богом, обоживающимся. Первозданное совершенство в том и заключалось, чтобы приобщиться к Богу, восходить к полноте Божественной энергии, которая должна была обожить и преобразить весь тварный мир. Обожение, таким образом, - это потенциальная способность человека воспринимать и усваивать энергию Бога, стремиться к слиянию с Ним в постоянном совершенствовании человеческой природы, постоянном «духовном делании». Человек призван стать «тварным богом по благодати», в отличие от Христа - являющимся Богом «по существу» или «по природе».

Таким образом, понятие обожение включает два направления: оно должно совершаться и со стороны человека, и со стороны Бога. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны, - действие Божественной воли, с другой - человеческая активность, праведная жизнь в соответствии с Божественными заповедями.

Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Афанасий Великий, Иоанн Лествичник, Дионисий Ареопагит сформулировали основы христианской теории, согласно которой потенциальное стремление к обожению есть преодоление тварности, плотской чувственности, земных тягот и постепенное восхождение ума к созерцанию Бога. Но выход из тварности в Божественную жизнь должен осуществить не природный человек, как душевно-телесное существо, а духовный человек, через разумное начало человеческой личности. Поэтому восточная патристика и намечала путь к Богу как путь внутреннего самососредоточения и моральной аскезы. Истинная жизнь, согласно греко-византийской теологии, это - «умирание» для этого мира, в котором невозможна полнота Богоподобия и Боговедения. Таким образом, христианская антропология намечает роль и путь человека от земного бытия к Божественному обожению. Патристическая идея человека в процессе возвышения от «тварности» к Божественности подготавливает концепцию, объединяющую и понятие Логоса, и образ человека: это идея Христа, воплотившего в себе человеческую природу. Антропология оформляет христологию, призванную логически разрешить все поставленные вопросы.

Контрольные вопросы

1. Выделите основные принципы православной антропологии.

2. Проанализируйте сходство и различия ветхозаветной и восточно-патристической типологий человека.

3. Что означают категории «образ» и «подобие» в учениях Иринея Лионского, Климента Александрийского, Иоанна Дамаскина?

4. Почему в святоотеческих произведениях сущность человека антиномична? Как решается проблема взаимоотношений Божественного и человеческого?

5. Какова природа личности в антропологическом учении Григория Нисского?

6. Покажите сущность трихотомизма и дихотомизма в рассмотрении души и тела человека.

7. В чем состоит цель и назначение человека с точки зрения патристики? Что означает понятие «обожение»?

Размещено на Allbest.ru