Незарегистрированные религиозные общины Тамбовской области: влияние на молодежь (1958-1964 гг.)

Размещено на http: //www. allbest. ru/

392600, Россия, Тамбовская область, г. Тамбов, ул. Советская, 106

Незарегистрированные религиозные общины Тамбовской области: влияние на молодежь (1958-1964 гг.)

Иошкин Михаил Викторович

кандидат исторических наук

военнослужащий

ioshkin.mihail@mail.ru

Аннотация

молодежь религия культ община

Борьба за молодежь всегда была очень важна как для политических, так и для религиозных объединений, так как по существу это была борьба за их будущее. В этой связи очень интересно изучение влияния на молодежь хлыстов, и у действующих субботников, молокан и других официально незарегистрированных общин. Анализ деятельности приверженцев нетрадиционных религий в Тамбовской области в период так называемого "хрущевского наступления на церковь" проведен в первую очередь на основе материалов экспедиции Института истории АН СССР и уполномоченного Совета по делам о религиозных культах при Тамбовском облисполкоме. Прием ретроспекции использовался для того, чтобы выявить первопричины событий в жизнедеятельности религиозных общин в исследуемый период. Впервые в научный оборот вводится спектр недавно рассекреченных документов Государственного архива социально-политической истории Тамбовской области (ГАСПИТО).

Автор пришел к выводу, что все малочисленные религиозные общины, хотя и находились на грани выживания, старались увеличить влияние на молодежь.

Участники нелегальных объединений истинно-православных христиан, а также молчальники сумели оказать влияние на определенные группы молодежи, применяя экстремистские призывы, носящие подчас антигосударственный и антиобщественный характер.

В ряде религиозных течений пытались привлечь молодежь с помощью политического конформизма: признавали сходство в своих учениях с политикой советской власти, не препятствовали вступлению в пионеры и комсомол. Характерной чертой всех религиозных направлений и течений являлась их ориентация на социальное преобразование общества.

Ключевые слова: молодежь, религия, истинно православные христиане, молчальники, молокане, староверы, иудействующие субботники, хлысты, Хрущев, Тамбовская область

Abstract

Ioshkin Mikhail Viktorovich

PhD in History

Military serviceman, Russian Armed Forces

392600, Russia, Tambov, Sovetskaya Street 106

The fight for youth always had high priority among the political, as well as religious communities, because it was considered as the fight for their future. Thus, it would be interesting to study the influence upon youth of such communities as the Subbotnik Jews, Khlysts, Molokan, and other officially unregistered groups. Analysis of the activity of the devotees of the untraditional religions in Tambov Oblast during the period of so-called “Khrushchev's campaign against the Church” is first and foremost based on the materials of the Scientific Research Center of the Academy of Sciences of the USSR and the authorized representative of the Religious Cults Council of Tambov Regional Executive Committee. Method of retrospective inquiry was used to determine the prime causes of the activity of the religious communities during the researched period of time. For the first time the spectrum of recently declassified documents from the State Archive of the Socio-Political History of Tambov Oblast is introduced to the scientific discussion. The author comes to a conclusion that barely surviving themselves, all of the small religious congregations were still trying to increase their influence upon youth. Members of the illegal congregations were using the extremist calls that carried anti-governmental and anti-social sentiment. The distinctive feature of these religious groups was their orientation towards the social transformation of public.

Keywords:

the youth, religion, True Orthodox Christians, Silent, Molokans, Old Believers, Judaizing Saturdays, whips, Khrushchev, Tambov Region

Территориальные рамки данного исследования ограничены пределами Тамбовской области. Это весьма типичный для Центральной России регион, что способствует экстраполированию многих результатов исследования на историю других регионов. В тоже время региональная локализация позволяет уточнить многие выводы с помощью более детального изучения процессов и явлений. Автор также старался учесть региональную специфику, связанную с тем, что исторически Тамбовский край связывается с одной из основных форм русского религиозного сектантства [13, с. 61]. Изучение его судьбы в советский период отечественной истории также представляет несомненный научный интерес, особенно в части изучения влияния религиозных течений на молодежь.

Цель данной статьи -- выявить формы и методы привлечения молодежи в официально незарегистрированные религиозные общины, роль молодежи в них на рубеже 1950-х-1960-х гг. -- время, считающееся переломным как в отношениях церкви и государства [33, 34, 38], так и в воспитании новых поколений, которым светские власти предрекали жизнь при коммунизме [24].

В современной историографии широко представлен материал о религиозной ситуации в Тамбовской области на рубеже 1950-1960-х гг. [14, 15, 27]. В частности, очень важный шаг на пути отхода от атеистической идеологии при изучении истории молоканства в Тамбовской области сделали Т.С. Пронина и А.С. Чернов [37]. Ряд исследований раскрывают роль комсомола в системе взаимоотношений государства и религиозных общин [8, 10, 28, 29]. А. Н. Алленов обобщил сведения о религиозных течениях в Тамбовской области, не относившихся к Православной церкви [1]. Мы соглашаемся с А. Н. Алленовым в том, что среди приверженцев религиозных течений, не относящихся к Православной церкви, «было немало тех, кто вносил значительный вклад в культурное и социально-экономическое развитие региона», у каждого течения был «особый бытовой уклад, взаимоотношения с православным большинством и государственной властью, а также самобытный религиозный фольклор, ставший частью духовной культуры народа» [1, с. 5]. Правда, изучаемому нами периоду А.Н. Алленов уделил минимальное внимание, что повышает научную актуальность данной статьи.

Анализ архивного материала показал, что к началу изучаемого периода жесткое противостояние по отношению практически ко всем религиозным течениям со стороны государства [2, 8, 10, 20, 21, 22, 25, 26, 27, 28, 29] привело к малочисленности религиозных общин, за 1958-1964 гг. их состав сократился еще больше (см. Таблицу 1).

Таблица 1 Состав религиозных общин Тамбовской области в 1958 и 1964 гг. [40, д. 1111, л. 172-173, д. 292, л. 5-9]

В 1958 г. от евангельских христиан-баптистов (ЕХБ) [9] в г. Мичуринске, с. Турмасово и на станции Кочетовка отделились «пятидесятники»: 25 человек, в том числе 22 женщины (из них 2 в возрасте 20-30 лет). Считая баптизм «теплой верой», мичуринские пятидесятники провозглашали: «В вере нужно быть или горячим, или холодным, но не теплым». В своей религиозной экзальтированности они проявили себя как близкие хлыстам. Выделяя в общине толкователя «говорения на языках», каждый и себя считал «с богом духом говорящим». Требуя (как и приверженцы ЕХБ) крещения только для взрослых верующих, в отличие от баптистов, считавших, что акт крещения предполагает в крестящемся сознательное отношение к вере, пятидесятники, прежде всего, обращали внимание, что крещению должно предшествовать «видение» или «откровение» [5].

Положение пятидесятников обострялось тем, что данная община (в отличие от ЕХБ) не была официально зарегистрирована. Как правило, подобные группы в советских условиях были менее жизнеспособными. Если в январе 1947 г. незарегистрированных групп верующих в Тамбовской области насчитывалось 72, то в начале 1960 г. -- 40, в том числе групп баптисткого направления сократилось с 38 до 12, молокан -- с 20 до 8, групп ИПХ осталось 8. Количество групп других направлений не сократилось, но внутри них резко уменьшилось число верующих.

В отличие от дореволюционного периода, когда в Тамбовской губернии, очень заметной была деятельность старообрядцев [4], в середине XX века старообрядческое влияние на духовную жизнь региона было сведено к минимуму. Наиболее крупную старообрядческую общину составляли жители села Текино Сампурского района, которые причисляли себя к беспопоповцам-поморцам. Современники отличали их трудолюбие и мастеровитость. Как у односельчан, так и у приезжих вызывало уважение неприятие староверами спиртного, сквернословия, отказ от курения [3]. Созвучной утвердившимся в советском обществе ценностям была установка на активную хозяйственную деятельность («чтобы поддерживать достойное состояние веры - надо трудиться»). Однако даже в старообрядческих семьях молодежь относилась к старой вере, в основном как некой семейной традиции. В обязанности детей относительно родителей, как правило, по-прежнему входило обеспечение спокойной старости, церковное поминовение их после смерти. Нарушение воли родителей, хотя и имело место, по традиции считалось большим грехом. Дети старообрядцев, вынужденные посещать государственную школу, постигали не только традиционную для староверов культуру, но и плоды атеистического воспитания. Старообрядческая молодежь практически освободилась от бытовых устоев изоляционизма. Религиозно-бытовые запреты и ограничения уже не носили абсолютного характера, отсутствовала прежняя религиозно-идеологическая конфронтация с официально-православными. В тоже время по-прежнему в старообрядческих семьях огромное значение придавалось нравственному поведению молодежи: девушкам приписывалось строгое целомудрие, как большой грех осуждались добрачные половые отношения, предосудительным считалось рождение детей вне брака. Староверы старших поколений, выходившие замуж и женившиеся только на представителях своего вероисповедания, не скрывали неодобрительного отношения к юношам и девушкам, нарушающим традицию. Вместе с тем, чтобы окончательно не отвергать молодежь от своей веры, в данный период старообрядцы обычно шли на компромисс: частыми были случаи вступления в брак с православными, но по староверческим обрядам [40, д. 11831, л. 15].

Таблица 2 Географическое расположение незарегистрированных групп верующих в Тамбовской области (1958 г.) [40, д. 16, л. 35-37]

Из числа незарегистрированных общин (см. Таблицу 2) наиболее заметной была деятельность истинных православных христиан (далее - ИПХ). По сравнению с другими в течениях ИПХ-ИПЦ был отмечен довольно высокий процент молодежи. Так, по сведениям, собранным в 1959 г. научной группой Института истории Академии наук СССР, из 73 опрошенных лица свыше 50 лет составляли 16,4 % (12 человек), от 30 до 50 лет -- 23,3% (17 человек), от 20 до 30 лет -- 38,3% (28 человек) и моложе 20 лет - 22% (16 человек) [40, д. 11831, л. 21].

Советскую власть они по-прежнему рассматривали как «антихристову», «бесовское наваждение», с откровенной неприязнью говорили о комсомольцах. Дети ИПХ в школу не ходили, следствием чего распространенной формой наказания верующих были решения о лишении их родительских прав. Л.И. Сосковец в этой связи резонно замечает: «Ребятишек … забирали не у пьяниц и разложившихся элементов, а у тех, кто верил в Бога и не верил в государство» [31, с. 34].

В качестве мест основного общения на рубеже 1950--1960-х гг. ИПХ пытались сохранить «святые» источники. С помощью святой воды ИПХ намеревались «предохранить» себя от последствий общения с «грешным миром». Именно «святые» источники были основным местом пропаганды идей ИПХ, в том числе и среди молодежи.

Попытки возродить движение ИПХ в форме так называемого молчальничества были предприняты в Дегтянском и Сосновском районах Тамбовской области. В 1959 г. среди молчальников области насчитывалось 12 юношей и девушек моложе 25 лет (16,7 % учтенных в Тамбовской области ) были моложе 25 лет . 89% тамбовских молчальников никогда не работали ни в колхозах, ни на предприятиях и в учреждениях [40, д. 11831, л. 22]. Около половины молчальников совсем не учились, 36 закончили 1-2 класса сельской школы, 5 имели образование 3-7 классов (Вопросы истории религии и атеизма.Т. IX. М., 1961. С. 174). Провозглашая благом, богоподаваемом человеку, смерть, они прекратили общение не только с иноверцами и атеистами, но и с теми сторонниками ИПХ, которые не пожелали связать себя обетом молчания. Заложив кирпичом или замазав глиной окна своих жилищ, они лишь по необходимости выходили за их стены. Молчальничество отличалось развитым учением о кончине мира и царстве антихриста, требованиями аскетизма, доходящими не только до строгого постничества, но и проповеди безбрачия, отказа от деторождения.

Властями «вредность» течения, в первую очередь, связывалась с вовлечением в него молодежи: «Церковниками-молчальниками стали бывшие активные комсомольцы Нечушкина Раиса и Григорьев Николай, которые были хорошими комбайнерами, но, попав под влияние церковников, бросили работу и теперь ведут аскетический образ жизни. В дом к себе, кроме верующих, никого не пускают и ни с кем, кроме своих единомышленников, не разговаривают» [40, д. 10972, л. 71].

Как и ИПХ, молчальники активно вовлекали в религиозные группы своих детей. Причем нередкими были случаи отказов получать государственные пособия, предназначенные матерям-одиночкам, пенсии. Были и случаи воспрепятствования учебе детей в школах [40, д. 11589, л. 11-12]. Молчальники воспитывали своих детей в духе «неукоснительного молчания»[40, д. 11831, л. 22].

Особый интерес представляет сохранившийся в ГАСПИТО список жителей села Лизуновки за 1959 г. , отказавшихся по религиозным причинам от получения пособий и пенсий. 9 из 12 человек, названных в документе -- это многодетные матери. 2 человека -- инвалиды Великой Отечественной войны, до 1959 г. получавшие государственные пенсии, но в 1959 г. отказавшиеся от них по религиозным убеждениям [40, д. 11395, л. 7-8].

Крайне аскетические условия жизни, в которых приходилось жить не только взрослым молчальникам, но и их детям, способствовали отрицательным настроениям по отношению к данному религиозному течению среди населения. Как правило, без возражений на общих собраниях жителей сел принимались решения о передаче детей молчальников в детские дома [17, с. 175].

Вряд ли работали на доброжелательное отношение к ИПХ и молчальникам (во всяком случае -- у молодежи) их взгляды, связывающие развитие промышленности и транспорта, авиации и космонавтики с пребыванием антихриста.

Еще в большей степени негативным общественным настроениям в отношении молчальников способствовало проповедование ими отказа от продолжения человеческого рода («чтобы не умножать число слуг антихриста»). По мнению З. А. Никольской, начиная с 1955 г. проповедь безбрачия распространилась на всех ИПХ, резко сократилась рождаемость среди них [17, с. 187]. Девушек объявили «невестами Христа», идущими «беспорочным путем земной жизни богородицы». Отношения между парнями и девушками виделись ИПХ как отношения братьев и сестер. Девственный образ жизни рассматривался как сближающий с Богом.

Не смотря на огромные усилия как царских, так и советских властей в борьбе с хлыстами, в конце 1950-х гг. в области было около 200 хлыстов. Жили они в это время традиционными семьями [40, д. 11831, л. 17]. К началу 1962 г. в области оставалось 2 крупных группы хлыстов (42 человека): в Рассказове и Жердевке. Имеющиеся в нашем распоряжении сведения о 38 так называемых хлыстах-постниках из Рассказово позволяют сделать вывод об отсутствии в группе молодежи: все они были старше 50 лет (причем 34 из них старше 60 лет). Группа хлыстов в селе Перевоз Жердевского района, насчитывавшая в 1957 г. 17 человек, к 1962 г. сократилась до 5 человек [40, д. 11831, л. 16-17].

Как правило, хлысты не участвовали в общественно-полезном труде на государственных предприятиях и в колхозах. Источником их существования были индивидуальные огородничество и садоводство. «Схождение благодати» связывалось с изнурительным постом. Поощрялась девственная жизнь. Впрочем, в изучаемый период не только данные строгости, но и пищевые запрет (не есть мясное, картофель) практически не соблюдались. Зато демонстрировалась показная аполитичность («Наша вера -- никаких политических партий не придерживаться. Никаких! Значит, чтоб быть нейтральным!»).

Среди большинства молодежи данные позиции вызывали откровенную неприязнь. Неслучайно атеистическая пропаганда делала на них упор, рисуя негативный образ сектантов.

Резко сократилось к началу 1960-х гг. количество иудействующих субботников ( Получили такое название на основе почитания в качестве праздничного дня субботы, приверженности верующих данного направления Ветхому завету, на практике они мало общего имели с иудаизмом). На 1 января 1947 г. в области насчитывалось 273 субботника, на 1 января 1960 г. -- 47[40, д. 11589, л. 15]. В 1964 г. власти сообщали о наличии в области 50 субботников [40, д. 292, л. 5-9]. Причем в это время община субботников появилась и в областном центре[1, с. 92].

Долгое время весьма многочисленная группа иудействующих субботников действовала в Рассказово (в 1908 г. здесь насчитывалось 1247 субботников [32, с. 30]; в середине 1920-х годов --900 субботников, более 40% из них составляла молодежь до 30 лет). Однако к середине 1950-х годов былое значение группы ушло в прошлое, а за 5 лет с 1956 по 1961 г. ее численность сократилась с 250 до 35 человек. Причем собиралась группа очень редко [40, д. 11625, л. 15]. В группе совершенно исчезла категория молодых людей. Остались одни старики, самому молодому из которых было 60 лет [13, с. 83]. Главное их стремление: «дожить в своей вере» жизнь [1, с. 92].

Члены экспедиции Института истории АН СССР на основе своих бесед с рассказовскими субботниками сделали вывод, что в Ветхом завете субботников привлекали элементы социальной проповеди и монотеизм древнееврейской религии, позволявший отвергнуть православный догмат о троичном божестве. Сохранились записи высказываний рассказовских субботников данного периода. Один из них отмечал: «Учение субботников основано на заповедях пятикнижия: «не сотвори себе кумира» и «азм есть отец бог и да не будет бога кроме меня». Мы признаем одного бога, а у православных их три: отец, сын и дух святой». Акцент на заповедь «Не сотвори себе кумира» характерен и для других высказываний рассказовских субботников.

К началу 1960-х годов от субботничества осталась одна обрядово-ритуальная сторона. Да и в ней часто субботники толком не разбирались сами, что приводило к многочисленным спорам.

В Мичуринском районе проживали трое приверженцев христианского субботничества, более близкого к адвентизму. Учение субботников из г. Рассказово, признание ими преимущественного значения Ветхого завета они отвергали. Верили в Христа, почитали Новый завет, придерживались обрядов крещения, омовения ног, хлебопреломления, празднования субботы, что отличало и адвентистов [5, с. 131-135].

В начале 1960-х гг. государственные органы насчитывали в Тамбове 20 адвентистов, которые не имели государственной регистрации в качестве религиозного общества, молитвенных собраний не проводили [1, с. 160].

Тамбовская область оставалась одним из немногих в стране мест жительства молокан. Большинство приверженцев этого религиозного течения еще до революции переселились в Северную Америку. В изучаемый период в СССР действовало 17 молитвенных домов молокан, но только 2 - в РСФСР. Единого органа управления жизнедеятельностью молокан не существовало [40, д. 11111, л. 90-91]. Практически не имея разграничений между светской и религиозной жизнью, молокане признавали Бога как бесконечно единого духа. Христа признавали не как равного Богу. Вместо принятого у баптистов крещения водой молокане совершали этот обряд духом, т.е. молитвой.

После революции именно в молоканстве особенно наглядно проявилось стремление религиозной молодежи к преодолению замкнутости сектантства в рамках традиционного быта. В селе Пески Борисоглебского уезда молодежь даже выдвинула лозунг «христианского равенства». Еще в 1924 г. проходивший в Самаре всесоюзный съезд духовных христиан-молокан вынужден был легализовать существующие молодежные организации и призвать к их созданию в тех местах, где инициатива снизу еще не проявилась. Провозглашалось: «Нужно допустить в общинные советы наравне со старцами и прогрессивную молодежь, давая ей возможность проявлять свои духовные способности… Братство должно отбросить все устаревшие обряды, обычаи и предрассудки, навеянные веками, кои тормозят движение братства к свободе прогрессу христову, и установить новые методы, красивые и разумные, что заповедовал Христос и апостолы»[13, с. 90].

Однако репрессии против верующих, особенно в конце 1920-х -1930-х гг., не позволили молоканам активно внедрить новую тактику на практике. Молоканские общины стремительно уменьшались. Молодежь новых поколений из-за страха перед возможными репрессиями неохотно демонстрировала свои религиозные взгляды. Если в 1926 г. в Тамбовской губернии насчитывалось около 4500 молокан [13, с. 92], то на 1 января 1959 г. в Тамбовской области было11 групп молокан в количестве 331 человека. На 1 января 1961 г. в 8 группах молокан насчитывалось 242 человека. Более - менее активно вели свою деятельность группы молокан в селе Второе Уварово Уваровского района, в селе Ржаксинские выселки Ржаксинского района. Остальные если и собирались, то для похорон [40, д. 11625, л. 14].

Рассказовская община молокан в 1959 г. насчитывала 46 человек (более чем в 3 раза меньше по сравнению с 1949 г.). Если в 1949 г. около 15% общины составляла молодежь, а 35% -- лица от 30 до 50 лет, в 1959 г. лица от 30 до 50 лет составляли 15% общины, остальные -- это люди пожилого и преклонного возраста [13, с. 83].

Неоднократные неудачные попытки массовых собраний молокан предпринимались в селе В. Чуево Моисеевского сельсовета Уваровского района [40, д. 11111, л. 131].

В изучаемый период резко активизировалась незарегистрированная группа молокан в г. Мичуринске. В собраниях на квартире мичуринца И.Я. Стрункина проходили собрания численностью 65-75 человек. Присутствовали не только местные жители, но и молокане из села Сомово Воронежской области, со станции Кропоткино Краснодарского края, из Тамбова и Рассказово[40, д. 1111, л. 106-107].

Исторически возрождение молоканства в Мичуринском районе объяснить нетрудно: ведь до революции это было второе по численности религиозное движение здесь (после православного). Впрочем, на рубеже 1950-1960-х годов о возвращении к былому значению молоканства среди мичуринцев речь не шла. Так как всего 2 человека из числа мичуринских молокан были в возрасте от 20 до 40 лет, только 4 человека были моложе 50 лет, действительность говорила об угасании и этого очага молоканства. Даже на моления мичуринские молокане собирались в основном лишь тогда, когда хоронили своих единоверцев. Отсутствие молодежи привело к тому, что не было кому «преподать брак по-молокански». Собрания молокан больше напоминали не молитвенные собрания, а собрания близких друг другу старцев и стариц, пришедших поговорить о вере, помянуть усопшего, попеть.

Работавшая в 1959 г. в Тамбовской области научная группа Института истории Академии наук СССР по изучению состояния религиозных течений отмечала, что руководители данных общин «плохо знают свою историю, своих прошлых деятелей, свою религиозную литературу». В отчете также говорилось: «Как правило, из своих религиозных взглядов не делают политически враждебных выводов. В случаях, когда нам приходилось в беседах касаться политических тем, религиозные руководители пытались указать на якобы существующую близость между их учениками и политикой Партии и Советского правительства (молокане, субботники)». Выступления Н.С. Хрущева интерпретировались ими как внушение некоего «духовного разума», говорилось о том, что советский лидер в историческом масштабе осуществляет основные заветы молоканства и субботничества [40, с. 16-17].

Воспоминания самих молокан убеждают, что в изучаемый период они не проявляли каких-либо крайностей в приверженности своей самобытности, проявляли социальный конформизм. Дошло до того, что некоторые родители нейтрально относились к вступлению детей в пионеры. «Торжественно меня в пионеры не принимали, рассказывала Тамара Алексеевна Рязанова (Запись воспоминаний Тамары Алексеевны Рязановой, 1939 г. р. сделана 2 декабря 2012 г.), - так, бегала по школе, ко мне подошли, спросили: ты почему без галстука бегаешь? Я прихожу к маме, говорю, что требуется галстук. Она купила мне, повязала и я хожу, «пионерка». Как-то я услышала разговор между соседями, что верующим нельзя в пионеры вступать. Я дома маму спросила об этом, а она говорит: «Как все, так и ты» [37, с. 304].

Все чаще молокане говорили, что идеи молоканства уже восторжествовали, находили сходство в своих религиозных взглядах с политикой советского правительства, особенно в сфере международных отношений. Один из руководителей мичуринских молокан, в частности, провозгласил: «Сейчас весь мир перерождается, и он должен переродиться от совести и разума. Человек не будет делать того, чего себе не желает. И время этому пришло. В.И. Ленин первый заявил «мир народам», согласно пророчеству «перекуем мечи на орала». По его мнению, «государство движется духовным разумом, которого мы не видим и не знаем. Они (коммунисты - М.И.) говорят, что в бога не веруют, но и это положено так, суждено так высшим разумом, который управляет всем человечеством». Молоканка Климова говорила: «Ведь мы, как и коммунисты, только коммунисты не веруют в бога, а мы веруем» [5, с. 118].

Во многом именно на внимание к учению молокан молодежи (в этом возрасте редко думают о смерти) было ориентировано сосредоточение религиозных ораторов на земной жизни верующих. Один из наиболее активных мичуринских молокан С.Ф. Галкин, в частности, на собрании верующих призывал их строить царствие божье на земле, а не на небе. Одним из основных в риторике молокан был призыв «трудиться и делать добро» [5, с. 119].

Согласно выводам научной группы Института истории Академии наук СССР руководители данных религиозных общин осознавали обреченность своих общин, прежде всего, из-за отсутствия притока молодежи [40, д. 11395, л. 17]. Вместе с тем, от руководителей баптистов, молокан, субботников нередко приходилось слышать, что их отстаивание ветхозаветной и новозаветной этики является их прямой общественной заслугой в условиях, когда, по их мнению, происходило глубокое падение нравов и когда, по их мнению, коммунисты не в состоянии противопоставить сектантским моральным нормам никаких иных [40, д. 11395, л. 18].

Власть особенно беспокоило религиозное влияние на молодежь, приводящее к отрыву юношей и девушек от общественной жизни. Примером такого поведения, например, называлась проживающая в райцентре Лысогорского района селе Горелое семья Дудиных, члены которой из-за религиозных убеждений не состояли в колхозе, отказались от получения паспортов. Считая за грех посещать общественные места, 22-летняя Александра Дудина ни разу не была в кино, осталась неграмотной. Под воздействием агитации ИПХ в Хоботовском районе вышла из колхоза семья Мещеряковых, их дети бросили учиться [41, д. 1314. л. 4.].

Объединяло многих приверженцев нетрадиционных религий отрицательное отношение к православной вере. Согласно данным экспедиции АН СССР в Тамбовскую область, многие рядовые последователи разных сект поддерживали связи друг с другом, проводили совместные собрания или посещали собрания других общин, провозглашали: «Если немного грешишь -- «погрешаешь», -- бог спасет, но никогда бог не простит, если ты будешь православным. Православие они воспринимали как мертвую веру [17, с. 140].

Современная историография пришла к выводу, что антирелигиозная кампания 1958-1964 г. нанесла один из самых ощутимых ударов по иудаизму [35]. Однако документальных свидетельств обострения отношений приверженцев иудаизма и государственных органов в условиях Тамбовской области мы не нашли. Иудейская группа в Тамбове собиралась каждый раз в новом месте, властям место сборов установить не удалось [40, д. 11625, л. 15.]. В 1961 г. власти насчитали в Тамбове 27 «еврейских клерикалов», имея ввиду религиозно активных стариков [1, с. 184]. То, что в последующие годы, среди иудеев-тамбовчан было немало тех, чья молодость пришлась на конец 1950-х - начало 1960-х гг., говорит о том, что иудеи и в этот период весьма эффективно заботились о преемственности религиозных традиций, но видимо делалось это настолько конфиденциально, что не вызвало у властей какого-либо активного противодействия.

Таким образом, более пристальный взгляд на религиозную жизнь Тамбовской области на рубеже 1950-х-1960-х гг. приводит к выводу, что все малочисленные религиозные общины, хотя и находились на грани выживания, старались завоевать право на будущее, которое неразрывно связывалось с влиянием на молодежь.

Наиболее активную деятельность по привлечению молодежи в свои ряды развили евангельские христиане-баптисты. Однако в Тамбовской области приверженцам ЕХБ сколько-нибудь высоких результатов добиться не удалось.

Участники нелегальных объединений истинно-православных христиан, а также молчальники сумели оказать влияние на определенные группы молодежи, применяя экстремистские призывы, носящие подчас антигосударственный и антиобщественный характер.

Религиозная практика староверов ориентировалась на сохранение уважения молодежи к обрядам старших поколений, но допускала большую толерантность в отношении молодежи, обычным явлением стали браки молодых староверов с православными.

В ряде религиозных течений пытались привлечь молодежь с помощью политического конформизма: признавали сходство в своих учениях с политикой советской власти, не препятствовали вступлению в пионеры и комсомол. Как показал исторический опыт, это имело очень незначительный эффект для выживания данных течений в условиях советской действительности.

Характерной чертой всех религиозных направлений и течений являлась их ориентация на социальное преобразование общества. Практически каждое из них отстаивало свою версию идеального общества и «спасения» человечества. Причем данные модели спасения» объединяет стремление перевести все человечество на «свою» форму мировоззрения. Именно эта иллюзорная идея «спасения» зачастую привлекала в то или иное религиозное объединение молодежь. Приверженцы нетрадиционных религий привлекали к себе, как правило, оригинальнее, изощреннее, учитывая, что официальная идеология не может дать исчерпывающие ответы на трудные вопросы.

Однако антирелигиозные факторы срабатывали эффективнее. В этот период наблюдалось не только сокращение численности верующих, но произошли серьезные социально-демографические изменения состава общин всех религиозных течений. Все более явными становились тенденции старения верующих, преобладания среди них лиц низкого образовательного уровня. Данные процессы были связаны с тем, что признание в исповедовании веры закрывало дорогу к высшему образованию, карьерному росту, зачастую делало невозможным выбор полюбившейся профессии. Научно-технический прогресс, рост образования, урбанизация объективно сужали факторы воспроизводства религии, во всяком случае, в их традиционно-догматических формах.

Нельзя забывать, что это были годы не только мощного прорыва в научно-технической сфере, но и все больших проявлений открытости общества. Молодой человек, ставший свидетелем международного фестиваля молодежи и студентов, первых полетов в космос, естественно, не мог понять социальной пассивности, замкнутости верующих, подчас игнорирующих радости земного существования. В лучшем случае верующих жалели, а в еще большей степени не доверяли им, по крайней мере, видели в них людей ущербных. Власти, как правило, и не надо было навязывать новым советским поколениям методы атеистического воздействия. Стремление любым способом перевоспитать верующих рассматривалась многими советскими людьми как своеобразная помощь «заблудшим».

Библиография

1. Алленов А.Н. История религиозных течений в Тамбовской области.-Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2013. 190 с.

2. Алленов А.Н. Власть и церковь: Тамбовская епархия в 1917-1927 гг.Тамбов: Юлис, 2005. 288 с.

3. Ананьин Р. Текинские староверы //Трудовая слава. 2014. 5 февраля.

4. Апанасенок А.В. Старообрядческий мир Центрального Черноземья в XIX-начале XX в.: численность, расселение, социальный состав // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: История, Политология. Экономика. Информатика. 2009. Т. 9. №11. С. 140-147.

5. Боград Э.Я. Опыт изучения современного сектантства в Мичуринском районе // Вопросы истории религии и атеизма. Т. IX. М., 1961. С. 131-135.

6. Ванин В.А., Слезин А.А. Стиль внутрисоюзной работы провинциальных комсомольских организаций середины 1950-х годов // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 10-1. С. 50-58.

7. Иошкин М. В. Религиозная активность молодежи Тамбовской области на рубеже 1950-х - 1960-х годов // Вестник Тамбовского государственного технического университета. 2013. Т. 19. № 4. С. 922-928.

8. Иошкин М.В. Атеистическая деятельность комсомола Тамбовской области в 1960-1961 гг. // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. №9. Ч. 1. С.63-64.

9. Иошкин М.В. Евангельские христиане-баптисты и их влияние на молодежь в конце 1950-х годов // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. №2. Ч. 1. С. 77-79.

10. Иошкин М.В. Молодежь Тамбовской области как объект атеистической деятельности государственных и общественных организаций в конце 1950-х годов // Альманах современной науки и образования. 2014. №1. С. 45-48.

11. Иошкин М.В., Нестерова А.А., Скребнева А.В. Советская молодежь периода «оттепели» в современных исследованиях // Альманах современной науки и образования. 2014. №2. С. 71-74.

12. История Тамбовского края: избранные страницы / Двухжилова И.В. и др. Тамбов, 2004. 212 с.

13. Клибанов А. И. Современное сектантство в Тамбовской области: (По материалам экспедиции Института истории АН СССР в 1959 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. Т. 8. М., 1960.

14. Левин О.Ю. Лекции по истории Тамбовской епархии [Электронный ресурс]. URL: http://www.tambovdoc.ru/category/issledovaniya/lektsii-po-istorii-eparhii/ (Дата обращения: 2. 07. 2015).

15. Миронова Е.И. Баптизм в российских регионах. Возникновение и развитие церкви евангельских христиан-баптистов в Тамбовском крае // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2011. Т. 99. №7. С. 145-152.

16. Митрохин Л.Н. Изучение сектантства в Тамбовской области // Вопросы философии. 1960. №1.

17. Никольская З.А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан // Вопросы истории религии и атеизма. Т. IX. М., 1961.

18. Олейников Д. М. Молодежь послевоенной Тамбовской области как объект исторических исследований // Вопросы современной науки и практики. Университет им. В.И. Вернадского. 2011. № 4. С. 377-382.

19. Сафронов Р.О. Изучение сект в советском религиоведении: терминология и подходы // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2013. № 49 (5). С. 96-112.

20. Слезин А. А. Антирелигиозные праздники 1920-х гг. // Вопросы истории. 2010. № 12. С. 82-91.

21. Слезин А.А. Антирелигиозные политсуды как фактор эволюции общественного правосознания //Право и политика. 2009. № 5. С. 1156-1159.

22. Слезин А.А. Воинствующий атеизм в СССР во второй половине 1920-х годов // Вопросы истории. 2005. № 9. С. 129-136.

23. Слезин А.А. 10 лет научной школы “История молодежного движения в России»// Научные труды Тамбовского регионального отделения Российской академии естественных наук Scientific transactions of the Tambov regional department of the Russian academy of the natural sciences. Сер. "Публикации учёных" Тамбов, 2011. С. 183-199.

24. Слезин А.А. Общественные ожидания от построения коммунизма в начале 1960-х гг.// Перспективы науки. 2013. №9. С.71-74.

25. Слезин А.А. «Миру крикнули громко…» Тамбов: ТГТУ, 2002. 146 с.

26. Слезин А.А. Политический контроль в религиозной сфере и общественное правосознание молодежи // Философия права. 2010. № 3. С.95-99.

27. Слезин А.А. Тайные методы в борьбе с религией в Тамбовской области на рубеже 1950-1960-х гг. // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. № 9. Ч. 2. С. 169-172.

28. Слезин А. А., Беляев А.А. Провинциальный комсомол в системе взаимоотношений советского государства и Русской православной церкви (1940-е - начало 1960-х гг.) // Политика и общество. 2010. № 1. С. 22-29.

29. Слезин А.А., Ванин В.А. Комсомол середины 1950-х годов в противостоянии с религией // Materiaіy VIII Miкdzynarodowej naukowi-praktycznej konferencji «Wschodnie partnerstwo-2012». Volume 5. Historia. Politoіogija. Filozofia.: Przemyњl: Nauka i studia, 2012. S. 3-8.

30. Сосковец Л. И. Антирелигиозные практики советского государства: цели, структура, этапы, средства // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. №9. Ч. 2. С. 178-182.

31. Сосковец Л. Истинно-православные христиане в Сибири // Вестник ТГПУ. Серия: Гуманитарные науки. 2004. Выпуск 4 .

32. Третьяков М. Сектантство Тамбовской губернии. СПб., 1910.

33. Федотов А. Русская Православная Церковь в 1943-2000 гг. : внутрицерковная жизнь, взаимоотношения с государством и общество (по материалам Центральной России). Иваново: Ивановский государственный университет, 2005. 136 с.

34. Фирсов С.Л. Апостасия. «Атеист Александр Осипов» и эпоха гонений на Русскую Православную Церковь. С-Пб., 2004.

35. Чарный С.А. Государственная политика в отношении еврейских религиозных общин в период "оттепели": 1953-1964 : Дисс. … канд. ист. наук. М., 2008.

36. Чеботарев С.А. Тамбовская епархия 40-60 гг. XX века. Тамбов, 2004.

37. Чернов А.С., Пронина Т.С. Воспоминания духовных христиан-молокан г. Рассказово Тамбовской области как исторический источник // Вестник Тамбовского университета. Серия: гуманитарные науки. 2013. №9. С. 298-307.

38. Шкаровский М. В. Русская православная церковь при Сталине и Хрущеве. М.: Крутиц. Патриаршее Подворье и др., 2000. 399 с.

39. Щупленков О. В. История молодежного движения в России в современном исследовательском поле // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 1. Ч. 2. С. 211-215.

40. Государственный архив социально-политической истории Тамбовской области (ГАСПИТО). Ф. П-1045. Оп. 1.

41. ГАСПИТО. Ф. П-1184. Оп. 1.

42. Арапов А.В. Религиозная обрядность в Воронежской области в период хрущевских гонений и после них // Genesis: исторические исследования.-2013.-6.-C. 132-137. DOI: 10.7256/2409-868X.2013.6.9622. URL: http://www.e-notabene.ru/hr/article_9622.html

43. Шиллер В.В. Направления конфессиональной политики Советского государства и индикаторы ее оценки в Кузбассе в 1920-1960 гг. // Исторический журнал: научные исследования.-2014.-2.-C. 129-142. DOI: 10.7256/2222-1972.2014.2.12567.

44. Семенова В.И. Особенности функционирования новых религиозных объединений и деструктивных культов на территории Российской Федерации // Политика и Общество.-2014.-5.-C. 579-584. DOI: 10.7256/1812-8696.2014.5.9537.

45. Суворов М.А. Особенности современной религиозной ситуации и форм социального влияния на религиозную личность. // Философия и культура.-2015.-2.-C. 243-250. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.2.14143.

46. Королева Л.А., Молькин А.Н. Религиозность советского населения в 1960-1980 гг. (по материалам Пензенской области) // Genesis: исторические исследования.-2014.-1.-C. 17-23. DOI: 10.7256/2409-868X.2014.1.10344. URL: http://www.e-notabene.ru/hr/article_10344.html

47. Н.В. Филина Факторы социально-политической привлекательности религиозных организаций // Политика и Общество.-2013.-2.-C. 168-175. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.02.6.

Размещено на Allbest.ru