"Народная вера" и церковные традиции: старые проблемы современной религиозности православных

Размещено на http://www.allbest.ru/

3

«Народная вера» и церковные традиции: старые проблемы современной религиозности православных Публикуется в соответствии с планом научно-исследовательских работ Института этнологии и антропологии РАН.

Цеханская К.В.

д.и.н., в.н.с. Института этнологии и антропологии РАН

Ключевые слова: религиозное мировоззрение, православие, народное православие, церковные традиции.

Постсоветское время породило в России новую социо-экономическую, политическую и духовно-культурную реальность, характеризуемую разрушением традиционных смыслов, способов и динамики социальных связей людей, атомизацией общественного самосознания и, наконец, самое главное - невиданной люмпенизацией и деградацией самых незащищенных слоев общества, не вписавшихся в траекторию рыночной экономики. Экзистенциальное одиночество «лишних» людей, вытесненных в маргинальные зоны современного жизнеустройства, их духовное опрощение и даже «одичание» связано не только с жестким либеральным модусом экономического развития страны. Оно активно спровоцировано прозападно-толерантными стандартами насаждаемой в России массовой культуры, посредством которой в российском социуме закрепляются обезбоженные, античеловечные, гламурно-пошлые идеалы бытия. Это убого-депрессивное состояние «лишних» людей, широко транслируемое в бесконечных телевизионных ток-шоу, где несчастья, пороки, грехи и трагедии «маленького» человека выставляются в качестве развлекательного материала, закрепляют в подсознания людей саму несправедливость и жестокость бытия в качестве неизбежной, неискоренимой данности.

Как в этих условиях «выживает» традиционное религиозное мировоззрение русских и других православных этносов страны? Можно сказать - да, православное миросозерцание живо, оно так же живо и одновременно все так же «сотрясаемо» различными искушениями в виде ересей, расколов, суеверий, как и сто, и двести, и триста лет назад. И это закономерно, ведь религиозная Истина всегда, начиная с апостольских времен, выступала главным объектом нападения деструктивных духовных начал, заложенных в греховной природе человека. Именно Истина - в том виде, как Она раскрыта человечеству в Логосе, в Святой Троице, до сих пор является, и всегда будет являться раздражающим препятствием для осуществления самомыслия, гордыни, дерзости людей.

В России Истина для верующего социума мыслится в четко очерченных пределах церковного Предания, Богослужения, Священного Писания, в догматах и канонах, в формах благочестия. Весь этот сакральный комплекс и есть тот якорь спасения, за который держалась и держится каждая православная личность. Но так уж легко ли держаться за якорь спасения, когда вокруг волнуется океан соблазнов, страхов, прельщений, а также угроз? Как не искуситься миражами иных кораблей, иных якорей спасения? Этот вопрос остается уже более 2000 лет наиважнейшим для всего крещеного человечества. Каким образом он ставится и разрешается в духовно-религиозной жизни современной России?

Активное, воодушевленное воцерковление православных, начавшееся в конце XX - начале XXI веков, совпало с уверенностью в том, что освободившаяся от оков социализма страна откроет перед каждым своим гражданином безграничные возможности осуществления своих желаний, своего волеизъявления. Воцерковление подкрепляло надежду на будущее, давало силы бороться за исполнение своих сиюминутных целей и задач. И кому-то удалось вступить в новую реальность и с верой, и с капиталом. Но таких людей оказалось поразительное меньшинство. Подавляющая часть российского социума и прежде всего, поколение, отдавшее свой труд советскому государству, остались не просто ни с чем. Они лишились тех малых, но все же неотъемлемых благ, что давало им социалистическая государственность. И сегодня для этих людей, крестившихся или воцерковившихся в позднесоветскую эпоху, Церковь стала местом духовной поддержки, территорией смиренного отдохновения от всех не устранимых, не подъемных тягот бытия. Зона социальных, бытовых, личностных, а также эсхатологических переживаний переместилась в пространство храма, вновь наполнив его все теми же старушками в белых платочках, что и столетия назад. Вновь храм заполнила все та же бедная, страдающая, верующая Россия, стойкий церковный социум с полусельской, полугородской ментальностью. И вновь этот социум привнес с собой специфические формы народного благочестия, более резко именуемые духовенством и учеными «народным православием», «народной верой». Что же такое народная вера вчера и сегодня?

Прежде всего, подчеркнем, что так называемое «народное православие» и «народная вера» коренным образом отличается от духовной сути ересей, расколов, сектантства, то есть - от всего того, чем так ярко отметилась постсоветская Россия. Кратко рассмотрим процессы этой антицерковной, псевдодуховной «вспышки».

Итак, в начале XXI века в России активизировались или были вновь созданы целый ряд сектантских церквей, вышедших из-под омофора Московской Патриархии. Помимо нелегально существующих катакомбных церквей, исчисляемых тысячами верующих, в стране зарегистрированы и действуют около полутора десятка сектантских церковных общин. Наиболее известные из них обладают крайне низкой популярностью, ничтожным количеством клира и прихожан. Таковы: Российская православная автономная церковь (РПАЦ) - 100 общин, 50 клириков; Российская апостольская православная церковь (РАПЦ) - 20 приходов, 150 прихожан; Российская православная соборная церковь (РПСЦ) - 14 общин, 150 прихожан; Российская истинно-православная церковь Московской митрополии (ИПЦ) - около 8 общин, не более 100 прихожан, 20 священников; Российская православная кафолическая церковь (РПКЦ) - 12 общин, около 200 прихожан; Православная церковь Божией Матери Державной (ЦБМД) - 27 общин, 100 священников и рекордное среди сектантских общин число верующих - около 50000. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Т. 1 / Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. - М.: Логос, 2004. - С. 50, 91, 113, 120, 126, 133, 136, 157.

Определенная часть российского социума вовлекалась в этноязычество - как нерусское (коми, эрьзя, чуваши, мордва, якуты и пр.), так и русское, которое отличается весьма аморфным и не поддающимся кодификации характером, потому что, кроме множества зарегистрированных общин, к нему относятся небольшие группы и большое количество язычников, никуда себя не причисляющих Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Т. 4 / Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. - М.: Логос, 2006. - С. 179.. Гораздо больше россиян участвуют в деятельности новых религиозных движений, при этом подавляющее число участников НРД - русские. Но подчеркнем, что согласно данным мониторинга Европейского социального исследования ценностей, эти русские, так же как и другие этносы, входят всего лишь в 1% верующих, исповедующих в России не православие и не ислам, а другие религии Мчедлова М.М. Вера и культурно-цивилизационная идентичность: новые грани религиозности в России и Европе // Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания / Отв. ред. М.П. Мчедлов. - М.: Культурная революция, 2009. - С.369 (362-384).. Отметим, - в число «других» входят такие неправославные и нетрадиционные религии и верования, как: католицизм, протестантские секты, кришнаизм, живая этика Рерихов, секта последователей Николая Федорова, Порфирия Иванова, язычники, многочисленные зарегистрированные организации новых религиозных движений Конь Р.М. Введение в сектоведение. - Нижний Новгород, 2008. - С. 490.. Таким образом, монолит православных остается духовным фундаментом современной российской социо-культурной действительности: 79% по оценкам на 2005 год из совместного исследования религиозности России, проведенного АН России, АН Финляндии и институтом Евангелической Лютеранской церкви Финляндии Фурман Д., Киммо Каариайнен. Религиозность в России в 90-е гг. ХХ - начале ХХI в. // Новые церкви, старые верующие - старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. Киммо Каариайнен, Д. Фурманова. - М.; СПб.: Алетейя, 2007. - С.42-43..

В дальнейшем численность идентифицирующих себя с Православием несколько уменьшилась: согласно данным общероссийского репрезентативного исследования 2014-2017 гг. православный социум составлял от 66 до 69% Мчедлова М.М. Религиозная ситуация в России и ее регионах // Этническое и религиозное многообразие России. Под ред. В.А. Тишкова, В.В. Степанова. Изд. 2-е. - М.: ИЭА РАН, 2018. - С. 163.. Безусловно, стабильные религиозно-мировоззренческие предпочтения русских и других православных этносов страны отнюдь не свидетельствуют о повсеместной воцерковленности людей. Точно так же как и церковность православных не всегда ограждает их от суеверий и прегрешений в отношении церковных канонов и догматов. И здесь мы вступаем в онтологически-зыбкое пространство таинственной, ускользающей, неопределимой, всепроникающей «народной веры» так привлекающей этнографов и удручающей духовенство.

Христианско-языческие подтексты так называемого «народного православия», двоеверное и даже троеверное Так, Н.И. Толстой в своё время резонно указал, что православие пришло в Русь уже обогащенным «народной религией» византийцев и южных славян, что позволило ученому говорить о «троеверии». (Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740. - М.: Древлехранилище, 2000. - С. 87). расщепление религиозных представлений и практик крещеных в Православии русских и других этносов страны - одна из наиболее сложных, противоречивых и можно даже сказать, - запутанных проблем этнографии. Представляется, термин «народное православие» органически дополняется и даже взаимозаменяется понятием «двоеверие». Поэтому уточним, когда мы говорим о феномене «народного православия», то имеем в виду, прежде всего, некую хаотически-синкретическую модель веры и обрядовости невоцерковленного православного социума, сочетающую неразвитые формы православного самосознания со сложным комплексом архаичных и новейших суеверий.

Известно, что сам термин «народное православие» впервые появился в статье Д. Самарина «Богородица в русском народном православии», опубликованной в 1918 г. Указ. соч., с. 75. Термин не только привился, но в XX в. стал общепринятым. В наши дни он также маркируется сходными определениями - «бытовое, фольклорное, магическое или языческое православие». Безусловно, вопрос о противоречивой природе народной религиозности возник не в 1918 г., а гораздо раньше, со времени раскола, когда «мужицкая вера», «вера простых поселян», восхваляемая апологетами сектантства, противополагалась официальной церковности.

Проявления религиозности простых русских людей, суеверно-магические элементы внецерковной обрядовости, специфические народные формы нехристианской рецепции православных смыслов, образов, символов уже с XIX в. становятся предметом научного анализа. Народная вера и благочестие привлекли самое пристальное внимание многих русских ученых: историографов, филологов, фольклористов. В их число входят: И.М. Снегирев, А.П. Щапов, А.Н. Афанасьев, А. Попов, А. Пономарев и др. В начале XX в., в советское время исследования по данной теме продолжили Д. Самарин, М.В. Муратов, Н.М. Маторин, Б.А. Рыбаков. В 70-е, 80-е гг. XX в. проблематика «народного православия» начинает рассматриваться под отчетливым ракурсом «бытового православия» и «двоеверия», что отразилось в трудах академика Б.А. Рыбакова, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского. В 80-е и 90-е гг. ряд ученых, например, Т.А. Бернштам и М.М. Громыко расширили и «прояснили» духовно-этическую природу народной религиозности, исключив из своего научного арсенала всепоглощающий «догмат двоеверия» и усложнив анализ народной веры изучением целого комплекса традиционных форм народного благочестия.

Феномен народной веры, «народного православия» уже не одно десятилетие является объектом пристального внимания со стороны гуманитарного академического сообщества, оставаясь и в наши дни в сфере наиболее актуальных интересов отечественной этнографии .И все же, несмотря на масштабность и многообразие теоретических концепций, проявленных в процессе изучения моделей народной веры и благочестия, указанная тема до сих пор остается за границами своего системно-конкретного осмысления и определения. Как справедливо отмечает А.А. Панченко, - ни конкретные методы, ни границы исследований фольклорной религиозности до сих пор не имеют надлежащего определения Панченко А.А. Исследования в области, народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. - СПб.: Алетейя, 1998. - С. 19..

Так в чем же заключается парадокс двоеверного, троеверного, а по сути многоверного феномена «народного православия»? Существует ли оно как цельное, законченное явление народной культуры со своей устойчивой знаково-смысловой системой, своим «символом веры», ценностями, традициями, канонами, установками, - словом, не официально церковным, а своим набором особой, эксклюзивной «народной православности» и духовности? Полагаем, что нет, не существует. Расплывчатая, безОбразная суеверно-магическая мистика лишь присутствует в народном миросозерцании, паразитически-автономно прикрепляясь к православному архетипу религиозности. Языческий магизм - это те дикорастущие пустые плевелы, которыми неизбежно окружается колос подлинной веры Плевелы - сорная трава, которую, согласно Евангелию, враг посеял между пшеницей. В начале своего роста плевелы ничем не отличаются от ростков пшеницы до тех пор, пока не созреет колос. Поэтому Господь не разрешал выбирать плевелы, пока не созреет пшеница, повелевая оставить до жатвы и то, и другое. (Мат. 13:25,29,30)..

Действительно, немалая часть российского православного социума столетиями упорно и настойчиво воспроизводила и до сих пор, в XXI веке воспроизводит многообразные ритуалы и практики, отмеченные откровенным суеверно-магическим содержанием. Если рассматривать наиболее близкое нам время - конец XIX, XX и начало XXI вв., подробно и глубоко изученное отечественными историками, лингвистами и, конечно же, прежде всего, этнографами, то можно выявить неизменно-повторяемый ряд язычески-магических «пристрастий» крещеного в Православии народа. В него входят: почитание материальных артефактов, якобы обладающих магическими свойствами и неограниченным спектром духовно-физиологического воздействия на человека и природный мир, поклонение могильным камням, камням-следовикам, почитание «священных» родников, рощ, пустошей, где ранее стояла церковь и других многочисленных локусных «святынь», не связанных с традиционной церковной нормативностью и требованиями православного этикета благочестия. В данный перечень входит антиправославная практика почитания православных святынь, дерзкое утилитарно-магическое использование сакральных образов, текстов и вещественных святынь Церкви, то есть икон, молитв, свечей, елея, ладана, святой и крещенской воды. В этот же ряд сегодня можно внести огромный, все возрастающий, тщательно фиксируемый этнографами вербальный пласт религиозно-мистических представлений, практик и опыта православных, никогда не входящих в ограду Церкви или покинувших ее. Представляется, в понимании «природы» нецерковной, проще говоря, - суеверно-магической религиозности крещеного социума важную роль играют откровения и лжемудрования об инфернальных практиках и даже «контактах», в изобилии содержащиеся в опросах-ответах информантов. Благодаря кропотливым полевым исследованиям лингвистов и этнографов в наши дни все более и более раскрывается удручающее духовное состояние невоцерковленной, а более точно, - невежественной части православного российского социума. Но «духовные» установки и практики этого контингента православных почему-то именуют в современной науке «народным, фольклорным, языческим и пр. православием», более того, данное явление обобщается до масштабов народной культуры.

Что же представляет собой по существу вероисповедные представления, практики и установки так называемого «народного православия»? Каким образом они прикрепляются к православному архетипу веры? И, наконец, каким образом они соотносятся с традиционной народной культурой?

Рассуждая о природе суеверно-маргинальных верований, представлений и практик крещеной части русских и других православных этносов, не следует совершать культурологическую «натяжку» и отождествлять суеверия с феноменом традиционной народной культуры. Когда мы говорим о традиционной русской народной культуре, то вероятнее всего, должны подразумевать не только автономно-замкнутую этику, эстетику, мораль, уклад, церковность дореволюционного крестьянства или представителей современных деревенских, сельских, да и в определенной мере городских социумов, сохранивших культурно-родовую связь с традициями. По существу мы должны иметь в виду все российские сословия, то есть весь народ, все общество в целом, объединенное единой православной ментальностью и солидарно выражающее эту ментальность через нормативные ценности национальной культуры.

Народная или шире - национальная культура - сложный, живой, многофункциональный, разнонаправленный в своем бытийственном движении организм, все части которого, тем не менее, даже при наличии внутренних противоречий, слаженно и продуктивно взаимодействуют. Но эта слаженность рождается не механически, не сама по себе, у нее есть первоисточник - неостывающие, неизменные энергии цивилизационно-духовного ядра культуры. Ядро русской национальной или народной культуры можно охарактеризовать одним словом - христоцентричность. Всепроникающая, неиссякающая христоцентричность русского бытия всегда была и есть залогом спасения от крайностей, шатаний, бунтов народной духовной вольницы. Именно поэтому русская культура так пассионарно и смело вбирала и отражала в себе множественные течения, направления и оттенки неправославной и антиправославной духовности. Ведь все духовные эксперименты, отступления, сектантство и даже богоборческие бунты были как бы «подстрахованы» и «легитимизированы» самим бесконечно развернутым благим подтекстом христоцентризма, когда духовно оступаясь, бунтуя и согрешая, крещеная личность имела возможность вернуться на традиционно-спасительные круги своя. Даже совершенно «отмороженный» «лихой человек, бродящий с топором по ледяной пустыне», оставался, пусть против своей воли, в ментальном пространстве христоцентризма, ведь точкой отсчета преступлений русских «лихих людей» служили страстно отвергаемые, невыносимые в своей вездесущности энергии Богоприсутствия.

Личность Богочеловека оживотворяла всю русскую культуру. Даже суетно-мудрая часть православного социума, далекая от церковной дисциплины и канонических правил Богообщения, не могла и не может обходиться в своих практиках без привлечения Имен Божиих, Богоматери, Ангелов, святых, без вовлечения в свое «лжемудрование» церковных молитв, символов, образов и святынь. И здесь, в этих потаенных, беззаконных подпольях «лжеверы» действует закон христоцентризма, который выступал не как вспомогательный элемент «двоеверия» или «многоверия», но в качестве всеобъемлющей, бесконечно благой, фундаментальной основы жизни, - той основы, от которой отказался, а затем вновь обрел блудный сын, вернувшийся в Отчий Дом.

Что же такое «двоеверие» или «христианско-языческий синкретизм так называемого народного православия»? Когда мы рассуждаем о суеверно-магических верованиях и практиках невоцерковленных православных, то феномен всеприсутствия Слова-Бога в ментальных глубинах национального характера оказывается главным критерием понимания вышеуказанных явлений. Здесь весьма уместно вновь вспомнить образ евангельского поля, где рядом, до времени жатвы созревают и плевелы и пшеница, не сливаясь тем не менее в некий злаковый гибрид. Так и суеверия. Они существуют лишь потому, что есть Богосотворенное бытие, есть таинственно-волнующее поле жизни, где действует примат абсолютной свободной воли. Человек волен идти за Истиной, но так же волен выступать против Нее. Представляется, суеверно-мистическое мирочувствие и ритуалы невоцерковленных православных, паразитические «цепляющиеся» к православному архетипу веры, можно обозначить известными понятиями. Это понятия греха и прелести как духовного испытания за ложный выбор личности. церковный традиция религиозность православный

Религия не существует без культа, без обряда, то есть без сакральных и литургических действий. В Православии вся система церковных Богослужений и прежде всего, Божественная Литургия, имеет не отвлеченно-символический характер, но воспринимается как реальное Богообщение, во время которого, по выражению о. Сергия Булгакова происходит «предварительное, частичное, окачествованное конкретное переживание божественного в эмпирическом» Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - С. 63.. Отец Сергий называл Богослужения «живой догматикой». «Можно сказать, - утверждал богослов, - живо и жизненно в религии только то, что есть в культе, а отмирает или нежизнеспособным является то, чего нет в культе» Булгаков С.Н. Указ. соч., с. 63.. Булгаковский термин «живой догмат» семантически отражает самое существенное в Православии: и живую веру в Бога, и фундаментальную значимость вероучительных законов Церкви, не дозволяющих человеку ставить свое религиозное чувство выше религиозной истины. Представляется, - живая вера означает особое - свободное, самобытное, самоценное, развивающееся во времени и пространстве состояние человеческой религиозности. Но если религиозная вера существует лишь как чувство, не связанное ни с культом, ни с догматом, она лишается ценностного-смыслового самоопределения, превращаясь в размытую аморфную эмоцию. Подобная размытость религиозного самосознания и чувств весьма свойственна невоцерковленным христианам, убежденным в том, что Бог живет в их душах и чтобы общаться с Ним, не обязательно ходить в Церковь и участвовать в Таинствах.

Бернштам Т.А. писала: «в догматическом Православии общение со Христом невозможно без символического языка «материи» - обрядов, молитв, культовых вещей, образов-икон и т.д.» Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 341.. Этот закон Богообщения вполне соотносится с бессознательным стремлением крестьянского, сельского, да и отчасти городского церковного социума видеть и ощущать в символическом языке материи не только спасительную, охранительную, но и сакрально-мистическую функцию. Так, сакральную силу крестьяне ощущали и в просфоре, на которую легла печать церковного освящения, и в воздействии чудотворных икон, и в силе общественных молитв, например, перед севом или уборкой урожая, и в горении свечи, и в курении ладана, - словом во всем, что связано с обрядово-культовой церковностью. И даже если порой народное благочестие по своей простоте и преступало догматически очерченные границы почитания, то в этом случае, на наш взгляд, необходимо признать скорее некое «переусердие» в делах веры, нежели прямое проявление языческого магизма. Так, например, приходское священство, особенно сельское, борясь с проявлениями суеверий у прихожан, справедливо осуждало такое пристрастие верующих, как собирание и хранение травы, устилающей церковный пол в день празднования Святой Троицы. Безусловно, недопустимо, даже в качестве узко-локальной традиции плести во время коленопреклоненных молитв венки из травы, затем нести их домой и в дальнейшем, при надобности лечиться этой «троицкой травой» Розов А.Н. Священник в духовной жизни русской деревни. - СПб.: Алетейя, 2003. - С. 60.. Но представляется, источником такого «народного благочестия» не является неизбывное «подпольное, сумеречное двоеверие» православных. Ведь прихожане, славящие Святую Троицу, понимающие доходчивые, ясные, проникновенные слова коленопреклоненных молитв, просто логически не могут наделять «троицкую траву» какими-то отдельными, автономными магическими свойствами. Очевидно, верующие, приходящие в храм на празднование дня Святой Троицы, какими бы суеверными они не были, вполне осознают, что они обращаются ко всемогущему Богу, по словам праздничного молитвословия. И трава, и березки, украшающие храм на Троицын День, воспринимаются воцерковленными верующими как часть богосотворенного мира, вовлеченного в соборное славословие Творцу, насыщенного ароматом каждений, святостью молитв. Именно благоговение к Троицкой Службе и создает некий «перехлест» в сакрализации тварного, природного вещества, соучаствующего во внешней обстановке праздника - «перехлест», легко устранимый деликатной, умной проповедью священника.

Известно, - духовный опыт Православной Церкви шире и полнее догматических определений, указывающих порог, за которым находится область заблуждений. В Православии догматизировано только самое существенное для спасения. Так, существуют Богооткровенные истины, не догматизированные Церковью, но органично входящие в Священное Предание: это истины о сотворении мира «из ничего», о бессмертии человеческой души, о силе крестного знамения, о спасительной силе Таинств и пр. В Церкви также допускаются частные богословские мнения, относящиеся к таинственным областям онтологии, как то: размышления о Страшном Суде, о последних судьбах человечества, о искуплении, воздаянии, о страданиях Спасителя. То есть православным возможно и допустимо исследовать такие предметы веры, где, по выражению св. Григория Богослова, - и достигать цели небесполезно, и ошибаться безопасно Архимандрит Алипий (Кастальский-Бородин), архимандрит Исайя (Белов). Догматическое богословие / Св. Троице-Сергиева лавра. 1994. - С. 22.. Но и в данном случае критерием чистоты, истинности мнений всегда оставались и остаются догматы, а не дерзкое самомыслие и уж тем более не желание поиска внецерковных путей Богопознания.

Итак, в Церкви не все догматизировано. И в этой недосказанной теологической определенности открывается пространство народного символотворчества - как самочинно-суетного, так и благочестивого, не погрешающего ни против канона, ни против сформулированных Церковью законов Богообщения. В сельских, да и зачастую и в городских приходах подобная лакуна свободы заполняется «местными традициями благочестия», которые священник стремится либо воцерковить, конечно, учитывая отсутствие каких-либо проявлений ересей и грубых суеверий, либо при наличии таковых, ведет с ними нелицеприятную борьбу. Приведем пример проявления символотворчества воцерковленных прихожан. Так, в храме Покрова Пресвятой Богородицы г. Касли Челябинской области бытует «народный» элемент церковного отпевания, весьма распространенный в русском приходском социуме: перед началом отпевания, около солеи, напротив лица усопшего ставится небольшое распятие, которое обязательно должно быть повито полотенцем, в данном случае - новым, белым, хлопчатобумажным. Полотенце вокруг распятия умело «обвивают» церковные женщины-активистки, полагающие, что так нужно, что вместе с ним душа усопшего быстро найдет дорогу к небу.

Корреспондентке Литвиненко Н.А., привезшей в храм на отпевание близкую родственницу, «бабушками» было указано на необходимость повязать полотенце вокруг креста. Не знавшая об обязательности местного ритуала «обвивания», Литвиненко возразила, что ведь можно отпевать и без наличия полотенца. Тогда одна из служащих, хорошо знавшая усопшую, молча, быстро вышла их церкви и вернулась с белым вафельным полотенцем, которое купила на собственные деньги. Полотенце было благоговейно водружено на распятие. Было видно, что для женщины сама покупка и водружение полотенца на крест воспринимались как жертва, сакральная дань памяти умершей. Перед отпеванием Литвиненко все же вступила в спор со служащими в храме женщинами: «А разве душу не встречают два ангела и не ведут ее ко Христу?» На этот вопрос последовал вполне канонический ответ: да, именно так и происходит, душу встречают ангелы, (если умер грешник, то и демоны) иногда встречает Божия Матерь, родные, а далее она идет на мытарства. «Так для чего же необходимо полотенце?» - вновь спросила Литвиненко. Подумав, помолчав, церковные активистки согласились, что полотенце никоим образом напрямую не участвует в посмертной судьбе человека, но оно необходимо для обряда, как выражение последней земной заботы об усопшем, как пожелание чистого, светлого, посмертного движения души Полевые материалы автора. Челябинская обл., г. Касли, 2011. Записано от Н.А. Литвиненко (1955 г.р.).. Это новое, усложненное в ходе дискуссии объяснение, вполне уместное и непогрешимое в контексте церковной обрядовости, свидетельствует о понимании границ благочестия. Можно ли подобное «повязывание» полотенца назвать элементом двоеверия или фольклорно-магической обрядовости? Полагаем, нет. Это всего лишь проявление природной человеческой чувствительности, а более всего - онтологического напряжения религиозного самосознания, когда и будущая бесконечность и возможность встречи с Богом Лицом к лицу видятся человеком не ясно, а «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». (I Кор. 13:12). Не случайно отец настоятель каслинского храма спокойно относится к подобным символическим обрядовым дополнениям, которые не только не вступают в конфликт с учением Церкви, но объединяют прихожан в живой, сострадательный, по-человечески отзывчивый, эмпатический социум.

Культурно-бытовая живучесть суеверий, остатков языческой магии - общечеловеческое явление. Влечение к магизму присуще не только невежественным деревенским бабушкам. Как грех, прелесть, соблазн, наваждение, «обаяние» магических практик преследует и самосознание воцерковленных людей, в том числе и священников, и образованных горожан. Так, автору известен случай, когда глубоко верующая супружеская пара, оформляющаяся у известного российского старца, при весьма затруднительной семейной ситуации обратилась к гадалке-экстрасенсу. Разумеется, вскоре семейная чета принесла церковное покаяние. Подобный факт осознанно-противозаконного пересечения запретной грани двух миров свидетельствует не о двоеверии или какой-нибудь форме бытового христианства. Он красноречиво говорит о живом религиозном опыте, когда православная личность духовно оступается. То есть согрешает, входя в собеседование не с Богом, а с реальным духовным Злом.

Склонность к греху вытекает даже не от греховной природы человека. Она рождена от избытка свободы, той свободы которую Творец вложил в человека в момент его создания. Все системы человеческих верований - от магических верований до мировых религий содержат элемент незавершенности, по словам апостола - «смутной гадательности». Или образно говоря - волнующее пространство свободы, позволяющее человеку осуществить всю полноту своего волеизъявления. Приоткрывая завесу метафизической реальности или напрямую свидетельствуя о Себе, Бог, согласно православной догматике, не принуждает личность немедленно и бесповоротно присягнуть на верность себе. Но ожидает ее свободного выбора. Поэтому верующий человек зачастую так подвержен сомнениям, колебаниям духовных настроений и ожиданий, доходящих порой до временной или окончательной смены объекта веры. Подобное состояние мятущегося человеческого естества можно охарактеризовать известными словами: человек - колеблемый тростник. О. Александр Ельчанинов справедливо отмечал: твердые и отчетливые линии имеют только мертвые тела, живые окружены зыбкой аурой дыхания и излучения Св. А. Ельчанинов. Записки. - М., 1998. - С.58..

Приведем примеры из нашей современной жизни, свидетельствующие о таких духовных, порой губительных переменах ауры крещеных людей. Оказывается, не только малограмотные пожилые женщины, упорно не желающие идти в храм и выставляющие блюдца с молоком для домового, но даже высокообразованные люди, облаченные в церковный сан, могут пасть жертвой греха - жертвой своего сомнительного выбора. Красноречивый пример - история священника Иоанна Охлобыстина, который попросил святейшего Патриарха временно отстранить его от церковного служения из-за невозможности улучшить материальную жизнь своей многодетной семьи. Став популярной медиа-персоной, о. Иоанн, тем не менее чувствует себя должником и планирует в будущем, «когда-нибудь» вернуться к своему церковному поприщу. Как видим, соблазнительным кумиром может быть не только истукан или барабашка, но страстная любовь к ближним, слава, деньги и даже категории личностного самосознания. Другой пример - не менее драматический: православный священник Вячеслав Полосин после двадцатилетнего служения на православном приходе расстригается, принял ислам и стал известным мусульманским богословом Аль-Полосиным. Заняв почетную должность сотрудника Совета муфтиев России, вел в свое время активный межрелигиозный диалог со священником Даниилом Сысоевым, доказывая божественную истинность и правоту ислама...

Для личности, принявшей православие и отвергнувшей все суетные ложные представления о Творце, пути Богообщения расчищаются и обновляются до конца земной жизни. Этот процесс носит волевой характер, когда верующий в Спасителя человек понуждает себя жить согласно с этикой Евангелия. Подобное духовное понуждение в определенный момент освящается Волей Творца. И личность испытывает состояние благодати. Но путь к истинному Богообщению, как нам известно, тернист. Кто-то устает и сходит на обочину духовной дороги. Кто-то поворачивает вспять. А другие - как немалая часть нашего крещеного, но суеверного социума, самовольно сворачивает с этих богоданных путей спасения и упорно расчищает другую дорогу. К другим «богам».

Представляется, что в традиционной русской культуре не существует никакого «двоеверия», никакого «фольклорного православия», сочетающего одновременное сослужение Христу и миру падших духов. Ведь очевидно, что Православие и магические формы верований в виде остатков славянского язычества и новых суеверий - это две несходящиеся стези, которые никогда не могут составить некий цельный религиозный проект, доступный системной кодификации. Неустранимые противоречия природы Православия и сущности суеверий при соприкосновении всегда будут порождать онтологический конфликт, врывающий изнутри любые попытки совместить Христа и Велиара. Так называемое «двоеверие» - это в чистом виде грех безбожия, хула на Творца. Печально, что подобное мятежное состояние бывает так присуще православным по крещению людям, которые одной рукой держатся за крест, а другой обнимают своих доморощенных идолов, создавая иллюзию архаично-самобытного звучания русской культуры.

Суеверия, как и другие человеческие грехи победить повсеместно невозможно. Но точно так же невозможно хоть как-то упорядочить и научно классифицировать их хотя бы в качестве паразитирующего элемента Православия. И ученые, исследующие духовную культуру невоцерковленных православных, обречены лишь пассивно фиксировать постоянно возобновляемый, нестабильно-спонтанный ряд так называемых «суеверно-православных» практик, ритуалов, текстов, представлений и пр., совершая иногда безуспешные попытки создания моделей их контекстов. Безуспешные потому, что само существо изучаемого материала непрерывно разрастается, смешивается, трансформируется в зависимости как от социальной среды, так и от неуправляемой психологической воли личностей, продвигающих свое греховное умонастроение в ближний социум. Состояние людей, включенных в ритуально-обрядовую стихию суеверий и магии, не поддается никакому внутреннему самоанализу или начаткам духовных сомнений. И все представления и действия таких «верующих» носят характер неустранимой заданности и упорства, интересных этнографам, но губительных для души. И для анализа подобных состояний существует действенный метод - богословский. Потому что скажем прямо, - никакому научному анализу не может быть доступен первоисточник подобной, антихристианской религиозности - а именно - сверхразумная стихия, противостоящая Творцу.

Многие опытные священники, а также часть ученых, изучающих феномен народной религиозности, полагают, что суеверия в простом, богословски не просвещенном народе искоренить невозможно: даже при активном пастырском просветительстве специфические формы народной обрядовости, благочестия, воззрений остаются на прежнем уровне, как некая мертвая, недвижная точка По наблюдениям иерея Александра Шантаева, у сельских священников состояние народной религиозности вызывает объективный пессимизм относительно возможности полного приближения народной веры к ортодоксальному христианству «плетью обуха не перешибёшь». По мнению о. Александра, истинное духовное просвещение, обучение принципам православной веры возможно лишь в отношении людей с определённым культурно-образовательным уровнем. Большинство же сельских прихожан не восприимчивы к катехизаторской деятельности приходского священника. И всё же о. Александр полагает, что эти люди живут в особом культурном социуме, не чуждом христианским истинам, но и отличном не в целях а в способах веры, то есть, несмотря ни на что они, тем не менее христиане со своей религиозностью, носящей эпитет «народной» (Иерей Александр Шантаев. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. - М.: Благо, 2004. - С. 70).. И все же иногда необходимо вглядеться в метафизическую глубину так называемой народной религиозности и попытаться понять ее духовно-образную мотивацию, ее онтологический источник. Возможно, тогда прояснятся пути преодоления этого греха, нарушающего первую заповедь - возлюби Бога превыше всего. Представляется, что гуманитарные науки, изучающие феномен православной религиозности, в том числе - проявления суеверий, невежества, примитивной лжедуховности, сегодня могут методологически соотносится с богословскими принципами познания духовной реальности. В этом случае наиболее продуктивную роль может играть определенное умонастроение исследователя, помогающее безошибочно разделить ортодоксальный и суетно-магический опыт духовности. Несомненно, ученый, изучающий традиционную русскую культуру, должен, прежде всего, видеть причины «одичания» крещеных людей. А если возможно, то даже наметить пути их преодоления, причем обозначить эти стези не только в научном творчестве, но и в полевой практике живых контактов с крещеным социумом. Только тогда поиск научной истины будет согласованно и корректно связан с подлинными, а не мифическими смыслами русской культуры. Только тогда возможно обретение ясного понимания и религиозного предназначения человека, и спасительной идеи Церкви.

Размещено на Allbest.ru