Мотивы крестьянской мифологии в образе Горного Батюшки

Размещено на http://www.allbest.ru/

Омский государственный университет имени Ф.М. Достоевского

Мотивы крестьянской мифологии в образе Горного Батюшки

И.К. Феоктистова

Писатель Александр Александрович Мисюрев вошел в историю отечественной фольклористики как автор-составитель сборников народной прозы Западной Сибири. В 1930-е гг. Мисюрев совершил несколько поездок по старинным горнозаводским селам юга Западной Сибири, записывая рабочий фольклор. Наибольшее внимание он уделил устной прозе несказочного характера, что обусловило основной состав и наименование двух первых изданий собранных материалов - «Легенды и были. Сказания алтайских мастеровых» [1], «Легенды и были. Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири»[2].

Во второе издание были включены десять новых повествований, записанных в основном на Кузнецком Алатау, о мифологическом персонаже русских горняков - Горном, или Горном Батюшке, Горном Хозяине. Общий цикл составляют 11 текстов, 10 из которых представляют контаминированные повествования [3, с. 226-231]. Следует отметить, что до настоящего времени представляет значительный интерес сопроводительная статья Мисюрева «О горнозаводском и приисковом фольклоре», ни разу не переизданная за истекшие семьдесят с лишним лет. В ней большое внимание уделено образу Горного Батюшки [4, с. 9-46]. По мнению собирателя, хозяйские (то есть золотодобытчики), работавшие на приисках по контракту, в отличие от бергалов (крепостных горнорабочих), воплотили в рассказах о Горном мечту о герое-защитнике, который должен предотвратить обвалы в шахтах, помочь разбогатеть приискателям, наказать владельцев шахт: «Этот герой <…> должен быть существом сверхъестественным, а не земным человеком <…>» [4, с. 41].

Автор первым отметил сходство Горного с персонажами крестьянской демонологии: «Подобно домовому - он вестник больших событий. Как домовой, он щиплет не угодивших ему людей, как леший, пугает и заводит в лесную чащу. Ему приносят в жертву вино и табак, подобно тому, как в некоторых деревнях домового стараются умилостивить молоком». Горный видит будущее, наиболее важная из его функций - предупреждение о грозящей катастрофе, но в то же время он «не дурак выпить, покурить трубку и подраться, а то как-нибудь иначе созорничать - это сам приисковый рабочий, увеличенный до размеров божества» [4, с. 41-42]. Мисюрев подчеркивал, что «Горный терпеть не может попов, молебнов, церковных обрядов <…>Горного можно привести в бешенство, если прочесть молитву на работе, он рассердится, завалит шахту. Горный - как бы антипод официального православного бога, злейший враг церковных обрядов» [4, с. 42-43].

Поскольку статья носила популярный характер, а концепция жестко определялась условиями цензуры 1930-1940-х гг., в ней своеобразно сочетаются точные наблюдения и достаточно вольная интерпретация материала, обусловившая известную приблизительность, не совместимую с объективным научным анализом. Это сказывается, например, в стремлении максимально отождествить фольклорный персонаж с носителями устной традиции. Как свидетельствуют опубликованные тексты, рабочие испытывают ужас перед могуществом Горного и одновременно восхищаются им, а Мисюрев нивелирует страх и откровенно любуется мифологическим существом: «Это не столько представитель пантеона леших и водяных, сколько своеобразно интерпретированный трудовой бог, покровитель и защитник в труде, шахтерский родоначальник» [4, с. 41-42]. Необходимо признать, что статья собирателя во многом определила подход к рассмотрению образа в более поздних работах.

Так, А.Н. Лозанова обнаруживала причины формирования рассказов о Горном в загадочных «для того времени» явлениях горной природы, постоянном нервном напряжении измученных и голодных людей, их тревоге за себя и близких. Затем перечисляла отдельные мотивы: способность Горного принимать различные образы, заявлять о себе звуками или речью, наказывать непослушных, требовать приношений, предупреждать об опасности завалов в шахтах, с целью спасения «свистом или окриком» вызывать рабочих наверх [5, с. 94]. С.Н. Азбелев констатировал тождественность образов сибирского Горного Батюшки и «Горной матки» в уральской традиции [6, с. 125]. А.И. Лазарев отметил, что на Алтае горный дух выступает «только в мужском облике» и «помогает беднякам отыскать золото, спасает их от расправы начальства, а иногда последние подвергаются экзекуции с его стороны» [7, с. 191-192].

Обстоятельнее всего образ Горного Батюшки исследован в трудах Р.Р. Гельгардта [8; 9] и Н.А. Швабауэр[10], однако авторы изучали его в ряду многих других, рассматривая типологию фантастических персонажей фольклора горняков на материале Западной Европы и России. Нам удалось обнаружить только одну небольшую статью, специально посвященную Горному Батюшке [11], где последовательно проводилось сравнение мотивного состава образов Горного и домового на основе широко известного указателя С.Г. Айвазян [12].

Работы специалистов показывают, что в изучении образа Горного сформировались стереотипы, недостаточная корректность которых обнаруживается при обращении непосредственно к материалу. Отдельные мотивы изучены достаточно хорошо, но без установления системных связей, изолированно, поэтому их роль в создании образа зачастую преувеличена, а некоторые важные особенности вообще остались вне поля зрения исследователей. В данной статье ставится задача наиболее полно учесть и проанализировать мотивы образа Горного, обусловленные влиянием славянской (крестьянской) мифологии. Мотивы, потенциально имеющие истоки в культуре коренных народов Сибири, требуют специального изучения и в представленной публикации рассматриваться не будут.

Итак, Мисюрев справедливо отметил общность некоторых мотивов в образах Горного и персонажей крестьянской демонологии (лешего и домового). Позднее Р.Р. Гельгардт, развивая мнение Мисюрева о том, что Горный - это сам «рабочий, увеличенный до размеров божества» [4, с. 41], дает сжатое описание сути обряда жертвоприношения («свое угощение рабочие оставляли в забое или водку лили в забой, а табак сыпали в «просечку») и приходит к выводу, что «люди относились к Горному так же непринужденно, как к своим соседям» [8, с. 208-209]. Очевидно, вынужденно подчиняясь внешнему давлению, Р.Р. Гельгардт пишет: «Жертва» сохраняет свое значение дара высшему существу, но житейский бытовой предмет «жертвоприношения» (например, табак) как будто лишает этот акт осознаваемых черт культового действа» [8, с. 209].

Такого рода рассуждения исследователей (ср.: не дурак выпить, покурить, созорничать; непринужденное отношение, как к соседям и др.) по сути, направлены на снижение статуса персонажа, однако совокупность текстов опровергает трактовку панибратского отношения к Горному в рабочей среде. Не лишне напомнить, что мифологические существа низшей мифологии составляют целые классы, а хозяин гор уникален, что закономерно роднит его образ с образом некоего божества. Горный, по верованиям приискателей, действительно принимает в жертву табак и водку / спирт, но в рассказах не изображено, как он непосредственно выпивает или курит трубку. Стоит также обратить внимание на способ совершения обряда: чаще всего алкоголь выливают, а табак высыпают в просечку забоя [13, с. 74]. Именно ритуал, наделяющий действия сакральной символикой, повышает их статус, выводя за пределы житейских привычек.

Только в одном рассказе («Не угодил») сообщается, что Горный на Троицу ворвался в «машинную избушку», где вынужден был поселиться с семьей рабочий Кирюха Петров, вел себя разнузданно, выпил все пиво, сваренное по случаю праздника. Однако это был акт устрашения и предупреждения, не имеющий ничего общего с ритуалом принесения жертвы: «<…> Приходим. Ребятишки его заплаканы, притаились в углу на лавке.

- Вы чо? - Петров спрашиват.

- Дяденька - вот такой большой - плаху выворотил, из-под пола вылез. Твое все надел - шляпу, рубаху, чембары¹ надел, пиво достал, пил, плясал и нас щипал. Потом разделся и в подполье улез.

Смотрим, ребятишки все исщипаны до крови. Пива нет, гулять нельзя» [13, с. 71]. Здесь также обнаруживается опосредованная связь с образом домового. Исследователи отмечали, что домовой может обитать в подполе [14, с. 141]. Когда он принимает облик какого-либо конкретного человека (часто - хозяина избы), это является знаком скорой смерти [12, с. 173-175; 15, с. 66-67]. Также домовой «в отсутствие хозяина носит его одежду» [14, с. 154]. В данном случае Горный выступает в облике незнакомца средних лет, но совершает ряд действий, чтобы внешне походить на конкретного мужчину - отца детей: с головы до ног обряжается в его одежду и копирует праздничное поведение (пьет пиво и пляшет). В техническом помещении прииска (машинной избушке), естественно, нет подпола в прямом смысле слова, то есть специального помещения под полом, но это не становится препятствием для Горного. Поскольку его цель - демонстрация угрозы, он выворачивает плаху, появляясь из-под земли, хотя ему ничто не мешает просто войти через дверь, как, например, в рассказе «Пойдем стараться» [13, c. 72].

В страхе Кирюха с семьей перешел жить к товарищу, но по ночам в пустой избушке все равно продолжались песни, пляс, стены ходуном ходили, хотя никого не было видно [13, c. 71]. История завершилась трагически: через две недели, когда рабочий мазал машину, «помазок у него вкулачья попал - затянуло ему всю руку, вот так, вот эдак вот кости размозжило. Он и помер, Петров Кирюха» [13, c. 72].

Такой финал обусловлен жестоким наказанием рабочего за похвальбу:

«А всё из-за чего? Кирюха, как пришел на Казаны, выхвалялся:

- Я вашего Горного не боюсь!

Горный-то не любил, когда кто выхваляется. Он тут хозяин» [13, c. 72].

В других случаях Горный пугает рабочих, требуя жертву:

«Только легли - заходит в избушку человек. С виду незнакомый. Мы говорим: «Чего тебе надо?» Ничего не говорит, как немой. Берет нашу лопотину², собирает всю, надеват, на себя. Всю надеват, какая есть. И всё на него лезет. Надел и ушел. Мы заголосили. За ним! К порогу подбежали, а наша лопоть, где лежала, там и лежит.

Взяли семь фунтов табаку, высыпали в просечку. Принял. Больше пугать не стал» («Пойдем стараться») [13, c. 74]. Хотелось бы обратить внимание, что в данном примере рабочие поняли, что предупреждение касается каждого из них, поскольку Горный надел всю имевшуюся одежду. Люди не поскупились, их дар оказался достойным: семь фунтов табаку впечатляют - это 2,8 килограмма. Здесь одинаково важны и сакральное число весовых единиц, и солидный размер подношения.

В сборнике имеется еще одно описание жестокого наказания мифологическим Хозяином рабочего за похвальбу. Для характеристики действия рассказчик, а затем и собиратель используют глагол «драться». Однако изображаемое событие даже отдаленно не напоминает драку, потому что человек был не в состоянии наносить ответные удары, причем действия невидимой для свидетелей силы изображаются с помощью глаголов в безличной форме: «из наших рук его вырвало», «опять его как костыльнет» [13, c. 69].

Сущность образа Горного, по мнению собирателя, в том, что он «знаток земных глубин и путей в тайге, прозорливец и предупредитель катастроф». Слово «предупредитель» является окказиональным образованием от глагола «предупредить». В толковом словаре С.И. Ожегова в первом значении это «заранее известить, уведомить. Предупредить об опасности», во втором - «заранее принятыми мерами отвратить. Предупредить пожар» [16, c. 503]. Мисюрев использует производящую основу преимущественно во втором значении. Предупреждает о катастрофе Горный всего один раз, во всех остальных случаях он принимает меры, чтобы отвратитькатастрофу, то есть «событие с несчастными, трагическими последствиями» [16, c. 232]. Происходят стихийные бедствия (обвалы в шахтах, сходит лавина), но люди остаются невредимыми.

Р.Р. Гельгардт позднее отмечает ряд мотивов образа: как леший, «Горный пугает людей свистом, криком, страшным ревом <…> Иногда свист и крики бывают знаком предупреждения о близком бедствии» [8, c. 206-207], «не всегда Горный оказывает помощь в награду за добродетели. Случается, что он сам требует награды от рабочего за услугу» [8, c. 209] и др. На наш взгляд, о каких-либо особых «добродетелях» рабочих говорить не приходится, поскольку все заслуги сводятся к выполнению неписаных законов, навязанных людям извне.

Многие наблюдения ученого доказаны примерами из текста, но трудно согласиться с высказыванием автора, что некоторым старателям Горный «указывает на новые месторождения как на средство получения больших богатств» [8, c. 207]. Дело в том, что мотив возможного обогащения остается единственным во всем цикле и не получает сюжетного развития: в рассказе «Пойдем стараться» передана история, как однажды ночью Андрея Степановича Ханжина разбудил и настойчиво позвал стараться (то есть добывать золото) «товарищ из другой казармы». Ханжин послушался было, но мнимый товарищ при выходе так хлопнул дверью, что «гул по казарме» пошел. Рабочий «оробел» и вернулся. Утром выяснилось, что реальный товарищ ночью работал и в казарму не приходил. По словам исполнителя, «Андрей Степанович до самой смерти жалел, чо тогда робость взяла. Пошел бы с Горным, он бы ему гору золота насыпал» [13, c. 74].

Р.Р. Гельгардт справедливо подчеркивал, что внешний вид «горного духа зависит от той роли, в которой он выступает перед рабочими. Так, чтобы оказать помощь шахтерам, в некоторых случаях бывает необходимо принять облик начальника <…> станового, урядника или нарядчика, распоряжения которых рабочие были обязаны выполнять. Ведь шахтеры не послушались бы приказов своего собрата и не обратили бы внимания на предостережения Горного, если бы он появился перед ними в виде простого рудокопа» [8, c. 209]. Это в целом верное наблюдение нуждается в уточнении. Кроме того, материалы Мисюрева не дают оснований утверждать, что Горного Батюшку, как других подобных персонажей, чаще всего «изображают в облике старика» [8, c. 207].

Рассмотрим детально антропоморфную ипостась персонажа. Выполняя функцию защиты, Горный принимает не только облик начальства (смотрителя, нарядчика, исправника, в двух случаях станового), но и владельцев - хозяина [13, c. 73] или хозяйки прииска [13, c. 78], а также простого рабочего или, возможно, подростка (из текста неясно) - некоего Степашки [13, c. 72-73]. Интересно, что в образе Степашки Горный выступает, когда нужно вывести человека на поверхность в ночное время [13, c. 73]. Не случайно мифологическое существо ночью принимает вид рядового человека, ведь в это время начальство предпочитает спать (за исключением одного рассказа в составе контаминированного повествования «Пей да нас не оставь», где Горный появляется под видом исправника) [13, c. 75].

В пяти эпизодах он спасает рабочих, понуждая подняться из шахты под каким-нибудь благовидным предлогом: например, смотритель трижды зовет обедать [13, c. 71], Степашка предлагает поесть горячих блинов, «пока не остыли» [13, c. 73], владелец прииска Борзов приказывает бросить работу, потому что «завтра день воскресный» [13, c. 72-73], становой вызывает к ревизору [13, c. 77]. Безыменная хозяйка прииска (единичный мотив) просто отдает распоряжение выпустить людей, спасая их тем самым от лавины, накрывшей копер и разметавшей бараки [13, c. 78]. Горныйпредупреждает рабочих об опасности, тем самым спасая их, только в одном случае:

«Однова на Касьме нарядчик бегал по всем ортам³ - Ребята, вылазьте, гора пойдет!

Выбежали, гора и верно пошла. Двое в ортах остались, не послушали, так их воздухом повыкидывало, на три сажени от горы отметнуло, зашибло» [13, c. 74-75]. Естественно, по мнению исполнителя, в облике нарядчика выступал сам Горный.

Большой интерес представляет рассказ под названием «Куян», что означает «заяц»[13, c. 209], в котором мифологический персонаж одновременно воплощается в двух живых существах: «Стали опять работать. Тут подъезжат Борзов на вороной кобыле со щеткой, задние ноги у ней белые. Всегда ездил на этой кобыле» [13, c. 73]. Данный мотив также роднит Горного с лешим: например, В.П. Зиновьев отмечал, что леший может принимать вид всадника [15, c. 63]. Известно, что черный и белый цвета (наряду с красным) - устойчивые мотивы образов мифологических персонажей [17, c. 6-12]. И в этом повествовании проявляется особая черта устной традиции - пластичность. С одной стороны, о кобыле рассказчик сообщает, подчеркивая достоверность информации, ведь Борзов всегда на ней ездил. В то же время кобыла реального владельца прииска имела вполне подходящую масть для воплощения мифологического персонажа (сочетание черного цвета с белым). В облике исправника Горный наказывает нарядчиков, приказывая дважды их выпороть: за то, что спят на работе в ночное время и за избиение старателей [13, c. 75].

Таким образом, доминирует мотив спасения людей от стихии (шесть эпизодов), и только в одном случае речь идет о социальной защите. Хотелось бы подчеркнуть, что в текстах, опубликованных Мисюревым, нет мотивов специального наказания властей или владельцев шахт. Когда Горный отводит золото, то страдают, в первую очередь, наемные рабочие, лишившиеся источника пропитания. История о подвергшихся порке нарядчиках единична, притом это «начальство» слишком мелкое по сравнению с другими, поэтому функцию социальной защиты в материалах исследуемой традиции не следует преувеличивать. На наш взгляд, было бы правильнее признать ее факультативной.

В тех случаях, когда Горный преследует или пугает людей, а также подает знак о событиях, не связанных с воздействием природной стихии, он чаще всего принимает облик взрослого мужчины: мужик с лесину ростом [13, c. 70], мужик ростом со скалу [13, c. 70], дяденька - вот такой большой [13, c. 71], незнакомый человек, ничего не говорит, как немой [13, c. 74], мужик большой [13, c. 76], человек большого роста [13, c. 77], становой Петр Александрович: «Его разве не узнаешь - был длинный, как мундштук» [13, c. 78].

Исследователи ранее отмечали мотив аномально высокого роста персонажа (это также роднит его с лешим), но примеры позволяют уточнить, что Горный может принимать облик просто высокого человека, незнакомца или хорошо всем известного - например, станового Петра Александровича. При этом гендерный признак не является релевантным, поскольку персонаж в случае необходимости может принять облик женщины - хозяйки прииска.

В образе старичка он показывается всего один раз, притом речь идет о покойнике (именно этот мотив обусловливает развитие сюжета): «Будто бы идет наискось так, луговиной, смотритель Тисянинов, старичок. Мы шапки сняли. А уж давно помер Тисянинов-то. И будто машина гремит, и возчики едут из разрезу. А там же нет никого» [13, c. 77].

Один из случаев нападения на рабочего за похвальбу тоже происходит как раз в тот момент, когда он с товарищами проходит мимо кладбища: «Проходим бергальские могилки, вдруг Огарков остановился, стал кулаками махать <…>» [13, c. 69]. Показательно, что Р.Р. Гельгардт упоминает повесть И. Трайнина «Огненная куртка», в которой есть фольклорный мотив превращения рабочего, погибшего в результате катастрофы [8, c. 210], в горного духа, но приводит параллели только из устных повествований Западной Европы, не рассматривая этот мотив на сибирском материале. Возможно, причиной тому были цензурные ограничения: работы Д.К. Зеленина начала XX в., посвященные культу «покойников, умерших неестественной смертью», то есть заложных, стали доступны широкому кругу исследователей только с середины 1990-х гг. [18; 19].

Итак, в образе Горного можно выделить мотивы, характерные для заложных покойников: «показывается на месте гибели или на кладбище», «чудится» после покойника в доме, на кладбище или на месте захоронения» [15, c. 75]. В то же время необходимо уточнить, что в рассказах горняков эти мотивы выражены неявно: нет прямых пояснений, как именно умерли рабочие, похороненные в бергальских могилках, или старичок Тисянинов.

Выводы Н.А. Швабауэр о том, что рабочие «не трудятся в забое по ночам, предпочитают не ходить поодиночке, не призывают «горных» вслух» [10, c. 171], носят частный характер, поскольку не распространяются на материалы Мисюрева. Так, в одном из рассказов сибирского сборника исполнитель вспоминает:

«Семнадцати лет от роду начал я работать. Не знал ничего. На Калмыковке работал в ортах. И чо такое? Впереди как будто тачка гремит, кто-то еще робит. А все ушли, кроме нас.

Я спрашиваю:

- Дяденьки, это чо?

- Дурак, это Горный тачку катат. Знай Горного!» [13, c. 72].

Данный пример свидетельствует о том, что рабочие совершенно спокойно в штольнях (ортах) называли Горного. Более того, совершая ритуал жертвоприношения, они под землей обращались к нему с заклинанием:

«У нас не говорили: боже, помоги. У нас говорили: дай, Горный!

Работают, бывало, в хорошем забое, водку приносят, пьют и в забой льют:

- Пей, Батюшка Горный, да нас не оставь.

А был он вроде черта, только добрый» [13, c. 75].

На наш взгляд, это жертвоприношение отчасти напоминает совместную трапезу с покойником, весьма характерную и для современной поминальной обрядности Западной Сибири. При этом родственники чаще всего раскладывают на могиле ритуальную пищу и ставят в стакане водку (иногда поливают водкой могилу), а сами поминают (то есть едят, пьют и говорят об усопшем) возле места захоронения. С помощью этого обряда добиваются, чтобы мертвый не беспокоил живых, то есть стал бы покойным в полном смысле слова. Иногда действия сопровождаются формулой: «Спите спокойно, (имярек). Мы вас будем навещать, а вы к нам не приходите»⁴.

Хотелось бы подчеркнуть, что исследователи славянской крестьянской мифологии не отмечают обычая совместной трапезы с домашними или природными духами, хотя угощение для них в определенных случаях принято оставлять.

Анализируя структуру обряда жертвоприношения, Е.С. Новик приводит убедительные доказательства тому, что его целью является стремление получить желаемое от «партнера по коммуникации», то есть мифологического персонажа: «Принесение жертв сопровождалось обычно словесными формулами, в которых излагалось (уточнялось), что именно предполагалось получить в ответ» [20, c. 135-138]. В традиции русских золотодобытчиков, судя по примерам, приискатели открыто обращались к Горному, но желаемое вслух не называли.

В одном из текстов говорится, что Горный явился во сне к одному из рабочих бедствующей артели и научил положить в укромном месте забоя «фунт вахрамеевского табаку, трубку хорошую», за что обещал показать золото. Это любопытный пример проявления инициативы со стороны мифологического существа, чтобы помочь людям, не понимающим причин своего тяжелого положения. Рабочий исполнил требования и тем самым спас всех от тюрьмы - долговой ямы [13, c. 77-78]. Приход во сне - устойчивый мотив русских рассказов о покойниках, при этом цели такого действия бывают полярными: мертвые могут пытаться нанести вред или оказать помощь [21, c. 82-90].

По материалам Мисюрева, Горный может иметь также и фитоморфное обличье - в виде пихты:

«Стоит пихта. Высока! Мы идем, и она идет!

Нам уж недалеко до стану - она идет! Мы в уход - она за нами! Бегом пошла! <…>» [13, c. 69].

В русской традиции облик хвойного дерева (сосны, ели) может принимать леший [14, c. 284-285], но в равной мере генезис данного мотива может быть связан и с культурой коренного населения Алтая: «Как и любой природный объект, дерево представлялось старшим по отношению к человеку. Оно являлось таким же предком, как гора, дух или божество» [22, c. 50].

Мотив запрета на упоминание Бога во время работы в шахте, использование церковной атрибутики и обрядов отмечен практически всеми исследователями. Наличие данного мотива расценивалось советскими учеными как позитивный элемент в суевериях. В результате его значение было явно преувеличено, поскольку он не является специфичным для образа горного мифологического существа. Например, христианской атрибутики не терпит баенник [23, c. 84], «не любит икон» домовой [14, c. 141].

По материалам Мисюрева, в ряде случаев в конфликтной ситуации доминирует мифологическое существо, которое наказывает за обращение на своей территории (например, под землей) к эмблемам христианства. Однако, когда Горный преследует рабочих в облике пихты, татарин Ахметка просит русских молиться Богу: «Ахметка мне и говорит:

- Нашему Магомету ничего веры нету, давай русскому богу молись, а то пропадем» [13, c. 69].

Видимо, на поверхности горы, в тайге, традиция все же допускала возможность защиты от Горного с помощью молитвы (как и от лешего). По понятным причинам, такой вариант мотива защиты ранее не рассматривался.

Выполненная часть исследования позволяет сделать вывод, что в образе Горного причудливо переплелись мотивы, характерные для персонажей мифологии русского крестьянства (домового, лешего, покойника, в единичных случаях - баенника). Некоторые присущи каждому из них (бескровное жертвоприношение), иные имеют специфику: совместная трапеза с покойником, прикрепление заложного к месту гибели, пляска домового и другие проказы, появление в облике хозяина дома перед его смертью, свист лешего, его огромный рост, фитоморфное воплощение и т. п.

Молитва, с одной стороны, вызывает ярость Горного, но может и защитить. Уникальность персонажа создается самим сочетанием общих и специфических элементов, которые были выделены без специальной выборки, обусловленной какой-либо идеологической установкой, чтобы показать сложность и противоречивость образа Горного, в значительной мере сформированного мотивным комплексом традиционной крестьянской (славянской) мифологии.

Необходимо подчеркнуть, что на формирование образа Горноготакже оказал влияние фольклор автохтонных тюркоязычных этносов Западной Сибири. Впервые о подобном влиянии высказался Р.Р. Гельгардт [8, c. 210], однако ученый ограничился констатацией факта, поскольку не ставил цели выявить генезис мотивов. К настоящему времени накоплен большой материал, проведены плодотворные исследования, что дает возможность путем сравнительного анализа с большой степенью вероятности определить, какие элементы традиционной культуры коренных народов обусловили своеобразие образа Горного Хозяина в устной прозе русских горнорабочих юга Западной Сибири.

Библиографический список

крестьянский мифология горный батюшка

1. Легенды и были. Сказания алтайских мастеровых [Текст] / записи, статья, примечания А.А. Мисюрева; предисл. М.К. Азадовского. - Новосибирск: Новосибирское обл. изд-во, 1938. - 131, [1] с.

2. Легенды и были. Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири [Текст] / А.А. Мисюрев. - Новосибирск: Новосибирское обл. изд-во, 1940. - 232 с.

3. Феоктистова, И.К. Повествования о Горном Батюшке в сборниках А. Мисюрева: вопросы жанра и формы бытования [Текст] / И.К. Феоктистова // Вестник ОмГУ. - 2011. - № 3. - С. 226-231.

4. Мисюрев, А.А. О горнозаводском и приисковом фольклоре [Текст] / А.А. Мисюрев // Легенды и были. Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири - Новосибирск: ОГИЗ, 1940. - С. 9-46.

5. Русское народное поэтическое творчество [Текст]. - Т. II. - Кн. 1. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1955. - 543 с.

6. Азбелев, С.Н. О жанровом составе прозаического фольклора русских рабочих [Текст] / С.Н. Азбелев // Устная поэзия рабочих России. - М.; Л.: Наука, 1965. - С. 111-126.

7. Лазарев, А.И. Предания рабочих Урала как художественное явление [Текст] / А.И. Лазарев. - Челябинск: Южно-Уральское книжное изд-во, 1970. - 202 с.

8. Гельгардт, Р.Р. Фантастические образы горняцких сказок и легенд. К типологической характеристике старого рабочего фольклора [Текст] / Р.Р. Гельгардт // Русский фольклор. - Т. VI. - М.; Л.: Наука, 1961. - С. 193-226.

9. Гельгардт, Р.Р. Фольклорно-лингвистические связи и параллели [Текст] / Р.Р. Гельгардт // Устная поэзия рабочих России. - М.; Л.: Наука, 1965. - С. 33-51.

10. Швабауэр, Н.А. Типология фантастических персонажей в фольклоре горнорабочих Западной Европы и России: дис. … канд. филол. наук [Текст] / Н.А. Швабауэр. - Екатеринбург, 2002. - 273 с.

11. Рудак, Н.В. Образ Горного Батюшки в легендах горнорабочих Алтая [Текст] / Н.В. Рудак // Сибирский фольклор: сб. науч. трудов. - Новосибирск: НГПИ, 1981. - С. 115-122.

12. Айвазян, С.Г. Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах [Текст] / С.Г. Айвазян, О. Якимова // Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М.: Наука, 1975. - С. 162-182.

13. Сибирские сказы, предания, легенды [Текст] / Сборник А. Мисюрева. - Новосибирск: ОГИЗ, 1959. - 230, [1] c.: ил.

14. Власова, М. Русские суеверия: энциклопедический словарь [Текст] / М. Власова. - СПб.: Азбука-классика, 2001. - 672 с.

15. Зиновьев, В.П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин / В.П. Зиновьев // Локальные особенности русского фольклора Сибири [Текст] / отв. ред. Т.Г. Леонова. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е, 1985. - С. 62-76.

16. Ожегов, С.И. Словарь русского языка: Ок. 57000 слов [Текст] / С.И. Ожегов. - 18-е изд., стереотип. - М.: Русский язык, 1986. - 797 с.

17. Феоктистова, И.К. Образ исчезнувших аборигенов в русских преданиях: система мифологических мотивов [Текст] / И.К. Феоктистова // Филологический ежегодник. - Вып. 2. - Омск: Омский гос. ун-т, 1999. - С. 6-12.

18. Зеленин, Д.К. К вопросу о русалках (культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и финнов) [Текст] / Д.К. Зеленин // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. - М.: Индрик, 1994. - С. 230-300.

19. Зеленин, Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки [Текст] / Д.К. Зеленин. - М.: Индрик, 1995. - 432 с.

20. Новик, Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур [Текст] / Е.С. Новик. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Вост. лит., 2004. - 304 с.

21. Феоктистова, И.К. Бытование произведений народной мифологической прозы в г. Омске в 1970-1990 гг. [Текст] / И.К. Феоктистова // Славянская традиционная культура и современный мир. - Вып. 4. - М.: Гос. респ. центр рус. фольклора, 2002. - С. 82-90.

22. Сагалаев, А.М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал [Текст] / А.М. Сагалаев, И.В. Октябрьская. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е, 1990. - 230, [1] c.: ил.

23. Криничная, Н.А. Русская мифология: мир образов фольклора [Текст] / Н.А. Криничная. - М.: Академический проект; Гаудеамус, 2004. - 1008 с.

Размещено на Allbest.ru