Унікальність Трійці в міжрелігійному просторі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Унікальність Трійці в міжрелігійному просторі

Стрижачук Ф.В.

кандидат богословських наук, доцент, старший науковий співробітник Центру дослідження релігії, Національний педагогічний університет ім. М. П. Драгоманова (Київ, Україна),

Християнство є монотеїстичною релігією як і іудаїзм та іслам, проте, доктрина про Трійцю є унікальним християнським вченням про Бога, яке виділяє християнство з поміж усіх світових та національних релігій. Іудаїзм та іслам критикують християнське вчення про Трійцю. Доктрина про Трійцю описує та підсумовує усе християнське вчення про Бога та релігійний досвід християнина. На протязі багатьох століть універсалізація християнства здійснювалася через христологію Логосу і була продуктивною для Західної культури. В період глобалізації і зустрічі християнства з релігійному різноманітністю в глобальному вимірі доктрина про Трійцю може бути платформою для діалогу з адептами інших релігій і стати принципом універсалізації християнства. Доктрина про Трійцю може тлумачити та інтегрувати релігійний досвід різних релігійних традицій без компрометації унікальності християнства.

Мета статі: Проаналізувати доктрину про Трійцю і показати її унікальність серед світових і національних релігій та вказати на її потенціал для міжрелігійного діалогу.

Ключові слова: Доктрина про Трійцю, Логос, християнство, іслам, іудаїзм, релігійний досвід, релігійні традиції світу, міжрелігійний діалог.

Christianity is a monotheistic religion, like Judaism and Islam, however, the doctrine of the Trinity is a unique Christian doctrine of God that distinguishes Christianity from all world and national religions. Judaism and Islam criticize the Christian doctrine of the Trinity. The doctrine of the Trinity describes and summarizes the whole Christian doctrine of God and the religious experience of the Christian. For centuries, the universalization of Christianity was carried out through the Christology of the Logos and was productive for Western culture. In the period of globalization and the meeting of Christianity with religious diversity in the global dimension, the doctrine of the Trinity can be a platform for dialogue with adherents of other religions and become the principle of universalization of Christianity. The doctrine of the Trinity can interpret and integrate the religious experience of various religious traditions without compromising the uniqueness of Christianity.

The purpose of the article: Analyze the doctrine of the Trinity and show its uniqueness among world and national religions and indicate its potential for interreligious dialogue.

Keywords: The Doctrine of the Trinity, Logos, Christianity, Islam, Judaism, religious experience, religious traditions of the world, interreligious dialogue.

Християнство є монотеїстичною авраамістичною релігією. У ранньому христи янському тексті Пастир Герма в слова ангела покаяння вкладаються такі слова: «Перш за все віруй, що э один Бог, який все створив і звершив, і привів все з нічого в буття. Він все обіймає, Сам будучи неосяжний, і не може бути ні словом визначений, ні розумом збагнутий. Отже, віруй в Нього, бійся Його» [18]. Це твердження було одним із основних принципів раннього християнства і цитувалося багато разів ранніми християнськими богословами, включаючи Іринея Ліонського, Орігена, Афанасія Великого та ін. [4, с. 1]. У визнанні одного Бога християнство погоджується з монотеїстичними релігіями, іудаїзмом, який існував до християнства та ісламом, який виник після утвердження християнства. Монотеїстичні релігії іудаїзм та іслам згідні з християнством у сповіданні одного Бога, проте вони вважають, що вчення про Бога як Трійцю не сумісне з вченням про одного Бога. Християнство в цьому відношенні є винятковим, воно проголошує віру в одного Бога і в цей же час вчить, що Бог є Трійця - Отець, Син і Дух Святий.

Мета статі - проаналізувати доктрину про Трійцю і показати її унікальність серед світових і національних релігій та вказати на її потенціал для міжрелігійного діалогу.

Основна частина. В іудаїзмі по сьогоднішній день в ранковій та вечірній молитвах виголошується монотеїстичне сповідання віри: «Слухай, Ізраїлю: Господь, Бог наш Господь один!» (Повторення Закону 6:4). Добре відомий також монотеїстичний текст пророка Ісаї: «Я Господь, і нема вже нікого, нема іншого Бога, крім Мене» (Ісая 45:5).

Перша частина Шагади, ісламського символу віри, визнання якого є необхідною і достатньою умовою для прийняття ісламу, містить чітке монотеїстичне твердження «Немає Бога крім Аллаха і Мохаммад - пророк Його». Це сповідання походить з тексту Корану, в якому робиться наголос на вірі в одного Бога: «Аллах - немає божества, крім Нього, Живого, Вседержителя» (Сура 2.255). Саме тому, що іслам сповідує монотеїзм, в ньому енергійно виступають проти християнської доктрини про Трійцю: «Чи не увірували ті, які кажуть: «Аллах є третім в трійці». Немає божества, крім Єдиного Бога! Якщо вони не відречуться від того, що говорять, то невіруючих з їх числа торкнуться болісні страждання» (Сура 5.73). З точки зору ісламу вчення про Трійцю є небезпечним переконанням, яке відводить від віри в одного Бога. Отже, дві авраамістичні монотеїстичні релігії іудаїзм та іслам погоджуються з християнством у вірі в одного Бога, проте обидві релігії не вважають, що вчення про Бога як Трійцю сумісне з вченням про одного Бога. Християнство в цьому відношенні є унікальним, воно сповідує віру в одного Бога і в цей же час вчить, що Бог є Трійця - Отець, Син і Дух Святий.

Таким чином, однією з основних причин важливості дослідження доктрини про Трійцю в теперішній час глобалізації і зустрічі християнства з реальністю релігійної різноманітності є її значення для християнської унікальності. Дослідник сучасного тринітарного богослов'я Велі-Матті Карккаінен заявляє: «Небагато християн сьогодні будуть заперечувати, що доктрина про Трійцю є незамінною доктриною для всіх християнських церков. Незважаючи на різні підходи до конкретних формулювань доктрини, існує консенсус відносно того, що доктрина про Трійцю є відміною рисою релігії, яка є на теперішній час найбільшою в світі» [8, с. 8].

Сьогодні термін «глобалізація» є ключовим для визначення всіх соціальних процесів, в тому числі релігійних. Феномен глобалізації має також важливі богословські наслідки: «Займатися богослов'ям на початку третього тисячоліття - це діяти в глобальній та екуменічній перспективі, вступаючи в діалог з різними традиціями в християнстві та за його межами» [8, с. 18].

Нехристиянські релігії вже не є більше чимось дивним та невідомим. У людей виникає загальне відчуття подібності їх до інших людей та їх світогляду, незалежно від того до якої культури чи релігії вони належать. Коли християни зустрічаються з представниками інших релігій та знайомляться з їх переконаннями в них виникає питання про відношення християнства та його вчення до інших релігій.

Доктрина про Трійцю є чимось більшим ніж однією з доктрин християнства серед інших доктрин. Християнські богослови, які сповідують релігійний ексклюзивізм вважають, що доктрина про Трійцю відділяє християнство від строго монотеїстичних релігій, таких як іудаїзм та іслам, а також від політеїстичних та пантеїстичних, таких як індуїзм і буддизм [5, с. 15]. За їх думкою дві основоположні доктрини християнства доктрина про Трійцю і доктрина про боговтілення є унікальними серед різноманіття вірувань релігійних традицій [7, с. 221]. Відомий протестантський теолог Карл Барт заявляє: «Доктрина про Трійцю є тим, що в основному виділяє християнську доктрину про Бога як християнську, і таким чином доктрина про Трійцю є тим, що відрізняє християнську концепцію одкровення від усіх можливих доктрин про Бога або понять одкровення» [1, с. 301]. Доктрина про Трійцю стає для Барта контрольним принципом всього християнського богослов'я. Доктрина про Трійцю - це свого роду спосіб ідентифікації Бога Біблії. Доктрина про Трійцю - це єдина можлива християнська відповідь на питання «Хто є Бог, який відкрив себе в Біблії» [9, с. 13]. Реформатський богослов 19-го століття Герман Бавінк заявляє: «Від визнання Бога Трійці стоїть або падає все християнство, все особливе одкровення. Це є серце християнської віри, корінь усіх догматів, сутність нового завіту Бога з людиною» [2, с. 346]. Тринітарна доктрина виділяється серед доктрин релігійних традицій світу. В політеїстичних релігіях є множина божеств, а в монотеїстичних релігіях нараховується лише одне божество. Але лише християнстві Бог у певному сенсі є один і одночасно в іншому сенсі є три. Християнство є тринітарним монотеїзмом і не може асимілювати інші божества без радикальної модифікації своєї основоположної доктрини - доктрини про Трійцю [5, с. 18]. Вільям Нарум вважає, що тринітарна доктрина є найбільш всеохоплюючим «резюме» християнського богослов'я, вона підсумовує і спрямовує християнський досвід зустрічі і спілкування з Богом [10, с. 43]. Християнин переживає Бога як джерело буття - Творця, як джерело спасіння (виправдання, викуплення) -

Христа Спасителя, і як джерело освячення - Духа Святого. Отже християнський досвід має тринітарну структуру, і джерело цього досвіду є триєдиний Бог, тому що Бог не є кимось іншим ніж Він являє Себе в одкровенні. Вся християнська догматика може бути представлена в тріумфальній декларації християнської церкви: «Отцю, Сину і Духу Святому разом вклоняємося і Його возвеличуємо, одного Бога благословенного назавжди». Доктрина про Трійцю не лише підсумовує християнське богослов'я, вона також служить теоретичним підґрунтям для християнського досвіду, а також формує практичну, конкретну та екзистенціальну основу для християнського життя.

Православний богослов Джон Зізіулас заявляє: «Християнство відрізняється від інших монотеїстичних релігій тим, що хоча вона сповідує віру в одного Бога, воно розуміє цього Бога, як існуючого тринітарним способом, як Отець, Син і Дух Святий» [15, с. 19]. Тринітарна формула християнської віри завжди була частиною християнського хрещення, що вказує на те, що віра у Трійцю не є лише згодою з теоретичним вченням про Бога, але вона означає прийняття унікального способу існування в Триєдиному Богові. Тринітарне богослов'я має важливі екзистенціальні наслідки.

Був час коли християнство домінувало в публічній сфері західної цивілізації, тепер це вже не так. Проте публічна сфера не залишилася вакантною. Інші переконання, ідеології та світогляди намагаються контролювати її. Леслі Нюбегін переконаний, що християни повинні наполягати на тому, щоб «християнське вчення з його доктриною про Трійцю в значній мірі визначало порядок денний дискусій у публічній сфері» [11, с. 1].

Теологи, які досліджують богослов'я релігій звертають увагу на принципову різницю між тринітарним персоналізмом християнського вчення про Бога і вчення про Абсолют у східних релігіях, які в використовують переважно безособові концепції і образи. Вільям Дж. Хіл відмічає, що Бог-Абсолют східних релігій є безособовим, необхідно пов'язаний з всесвітом, не існує без людини, не є творцем світу, але є складовою частинною світу, Він є Дух, але ніколи не є Словом, Він не може бути втіленим [6, с. 310]. Він вважає, що це вказує на радикальну різницю між християнством і східними релігіями. Уявлення про Абсолют в індуїзмі та буддизмі важко узгодити з персоналістичною концепцією Бога як Отця, Сина і Духа Святого. В східних релігіях дуже сильною є апофатичний аспект уявлення про Абсолют і дуже слабкий катафатичний аспект.

Аврамістичні релігії іудаїзм, християнство та іслам містять виразний катафатичний аспект і в них Бог об'єктивується у «слові», «формі» та відкриває себе як особа чи особи. Цей катафатичний та персоналістичний аспекти є виразними не лише у християнстві, але й у іудаїзмі та ісламі. Проте, лише у християнстві Бог є Трійцею Осіб, тоді як Бог іудаїзму та ісламу є одноособистісний. Концепція особистісного Бога є дуже виразною в обох релігійних традиціях, але лише у християнстві Бог є Трійцею осіб і робиться наголос на соціальному вимірювані божественних Осіб. В іудаїзмі Бог відкривається через матеріальні аспекти реальності такі як ковчег завіту або храм, а також через посередництво Слова (Dabar) та Духа (Ruah), але Бог не стає людиною як у християнстві [6, с. 313]. Бог в іудаїзмі не може стати людиною, тому що це вимагає існування божественної особи Бога Сина, окремої від Бога Отця. В ісламі Бог спрямовує історію через Пророка, але це відбувається «на дистанції». Участь людини в формуванні історії є мінімальною, історія не є взаємодією між Богом і людиною.

Прихильники міжрелігійного діалогу на відміну від релігійних ексклюзивістів вбачають у доктрині про Трійцю потенціал для діалогу з нехристиянськими релігійними традиціями. В документах Другого Ватіканського Собору міститься вчення про те, що Бог християн є тим самим Богом, що і Бог іудеїв і мусульман (Lumen Gentium, 16). Іудаїзм, християнство та іслам поєднує віра в одного Творця, Бога милосердя і Суддю і віра у факт, що названі релігійні традиції приймають одкровення прийняте через Авраама. Ці великі релігії погоджується в тому що Бог один, поділяють основні вірування про природу і характер Бога і сповідують, що Бог відкриває себе поступово в історії.

Реймундо Пеніккар знаходить багато паралелей з доктриною про Трійцю в інших релігійних традиціях і тому не вважає християнство унікальним в цьому відношенні [13, с. 8]. Р. Пеніккар намагається розширити та поглибити таємницю Трійці залучивши до богословського діалогу «глибокі прозріння індуїзму та буддизму, що приходять з іншого всесвіту дискурсу відмінного від грецького» [13, с. 46]. Він вважає, що «доктрина про Трійцю - це перехрестя, на якому зустрічаються автентичні духовні вимірювання всіх релігій» [13, с. 42]. Пеніккар зауважує, що тринітарна доктрина не лише спрямовує і охороняє християнський досвід Бога, але також і відкриває його до впливу інших релігійних традицій.

Еверт Козінз схвально сприймає ідею Пеніккара про потенціал доктрини про Трійцю у міжрелігійному діалозі. Він зауважує, що християнство починаючи з Іоанна Богослова та апостола Павла у першому столітті і до П'єра де Шардена у двадцятому столітті ефективно використовувало христологію Логосу як принцип універсалізації [3, с. 476]. Доктрина Логосу вела до плідної зустрічі та діалогу між християнством та іудаїзмом, грецькою філософією, ісламом. Отці Церкви рухались від образу історичного Ісуса до вічного Логосу, який присутній у природі та історії. В такий спосіб вони включали в християнське світобачення увесь фізичний всесвіт та людську історію з усіма її культурними особливостями і навіть релігійною різноманітністю [3, с. 477]. Вже у Новому Завіті містяться гімни «космічному Логосу» (Ів. 1:1-18, Кол. 1:15-20), в яких Христос як предіснуючий Логос, через якого все було створено і у якому все утримується разом. У другому і третьому столітті християнство зустрілося з грецькою філософією і знову христологія Логосу виступила як відправна доктрина для діалогу. Юстин Філософ говорив про Христа як про Логос, до якого є причетна людина з будь якого народу. Юстин писав: «Всі, хто жив у гармонії з Логосом є християнами, навіть ті, хто серед греків вважалися атеїстами» [17, с. 26]. Клемент Олександрійський заявляв, що Піфагор та Платон були просвітлені світлом вічного Логосу [16, с. 29]. Августин говорив про Христа як про «внутрішнього вчителя», який просвітлює розум кожної людини. А в середні віки Банавентура вважав, що Христос просвітлює всі культури як світську так і релігійну. Христос для нього був центром всіх наук і архетипом усіх мистецтв [3, с. 477]. У ХХ-му столітті космічні і універсалізуючі функції христології Логосу проявилися у особливий спосіб в думці П'єра Теяра де Шардена. У його богослов'ї Христос є точкою Омега космічної еволюції, яка рухає увесь всесвіт від елементарних частинок матерії до розширеної свідомості світової спільноти [19].

Універсалізація християнства через христологію Логосу була продуктивною для Західної культури. Греко-римський християнський Захід, включаючи релігію і загальну культуру, базувався на Логосі як слова так і мислення. Західна культура є культурою Логосу. Більше цього, християнство могло співвідносити себе з іудаїзмом і відрізняти себе від ісламу через доктрину Христа як Божого Слова спрямованого до людства, тому що іудаїзм та іслам теж базуються на Божому Слові відкритому людині. Проте, християнство стикається з іншою ситуацією, коли зустрічається з великими східними релігіями. На відміну від західної культури, іудаїзму та ісламу східні релігії не мають у своїй основі універсального Логосу. Коли християнство вступає в діалог з буддизмом та індуїзмом, воно стикається з питаннями, які не виникали з часів виділення християнства з контексту іудаїзму, чи його зустрічі з греко-римським світом в другому та третьому столітті нашої ери, з ісламом в середні віки, або навіть з секулярною культурою Нового часу. Великі східні релігії не лише не мають доктрини Логосу чи схожої до неї доктрини, вони заперечують універсальний Логос. Еверт Колінз показує, що буддизм сповідує вчення про нірвану, а індуїзм притримується вчення про не-дуальність сутності людини та Абсолюту [3, с. 478]. Буддизм не отримує ніякого слова від Абсолюту. Абсолют залишається мовчазним. В індуїзмі не існую автономності особистості, вона поглинута абсолютом, і тому не по потрібно жодне посередництво Логосу. В діалозі зі східними релігійними традиціями не можливо рухатися від історії про втіленого історичного Христа до універсального Логосу, тому що ці традиції не ґрунтуються на Логосі. Еверт Колінз та Реймундо Пеніккар вважають, християни повинні звернутися до повноти доктрини про Трійцю як до перспективного ресурсу для міжрелігійного діалогу. Зокрема, Р Паніккар у відомій статті На шляху до екуменічної теандричної духовності пропонує розглядати доктрину про Трійцю як основу для міжрелігійного діалогу [14, с. 507-534]. Він представляє три аспекти божественної природи, які корелюються з трьома формами духовності. По- перше, мовчазний, безсловесний аспект релігійного досвіду, який корелюється з Богом Отцем, оскільки Отець виражає себе лише через Сина і Сам є без слова і образу. По-друге, персоналістичний аспект, який співвідноситься з Богом Сином, тому що Син є особистісний посередник між Богом і людиною. По-третє, іманентний аспект досвіду, який Пеніккар відносить до Бога Духа, оскільки Дух є союзом Отця та Сина [14, с. 522]. За думкою Пеннікара, апофатична духовність Отця є подібною до буддійського досвіду нірвани, тому що буддист рухається до релігійного досвіду апофатичного мовчання через відречення від слова, думки, логосу. Буддійське мовчання може наштовхнути християнина на відкриття глибин Бога Отця. Персоналістична духовність Сина має своє коріння у одкровенні Яхве для іудеїв, і з християнської перспективи персоналістична духовність набула довершення в особі Христа. В іудаїзмі, християнстві та ісламі є персоналістичне одкровення від Бога, яке виражається в словах, образах і концепціях. Для іудеїв та мусульман божественна реальність представлена в слові Бога, для християн - в особі Христа, який є персональним Словом Бога Отця. Слово Бога у християнстві є особистісним і воно також посилює особистість, тому що диференціює і в цей же час поєднує людину з Богом.

Іманентна духовність Духа резонує з індуїстським вченням про єдність сутності особи людини та Абсолюту. На відміну від персоналістичної духовності індуїстська духовність спрямована на пошук недиференційованої єдності з Абсолютом. У цьому відношенні вона співвідноситься з християнською духовністю Бога Духа, тому що дія Духа спрямована на створення єдності між Богом і людиною.

Слід зауважити, що ці три форми духовності в нехристиянських релігіях зустрічаються переважно кожна окремо без наявності двох інших форм духовності. У християнстві навпаки всі три форми духовності інтегровані в єдиний тринітарний релігійний досвід. У християнстві духовність Духа ніколи не зустрічається у чистій формі, як наприклад в індуїзмі. Так само духовність Отця ніколи не з'являється в чистій формі як наприклад у апофатизмі буддизму. У християнстві Отець і Дух поєднані у Слові. Мовчання Отця знаходить своє вираження в народженні Слова. Дух Божий веде християнина до диференційного та діалогічного єднання з Сином, а через Сина до Отця. Для християнина Слово Бога забарвлюється та інтегрується духовністю Отця та Духа. Досвід християнської духовності Отця та Духа і рефлексія над ним завжди опосередковуються через Слово. Таким чином, релігійний досвід індуїстів, буддистів та мусульман містить лише одну складову релігійного досвіду християн, тому лише християнська духовність може бути визнана як тринітарна духовність.

Релігійний досвід християн може відхилятися від гармонії та когерентності, яка створюється тринітарною доктриною, проте, такі відхилення характерні для єретичних рухів, які відхилилися від магістрального напрямку християнської традиції. Річард Нібур у статті «Доктрина про Трійцю та єдність церкви» нагадує про небезпеку втрати такої гармонії доктрини про Трійцю і аналізує три різновиди унітаризму: унітаризм Творця (Отця), унітаризм Ісуса Христа (Сина) та унітаризм Духа [12, с. 371-384]. Він відслідковує в історії християнських еклезіологічних та теологічних рухів приклади названих трьох різновидів унітаризму, проте, вони не зустрічаються в чистому виді і завжди врівноважуються протилежними до них тенденціями. Він показує, що всі три види унітаризму є взаємозалежними і впливають один на одного [12, с. 383].

абсолют індуїзм буддизм християнство

Висновки

Таким чином, доктрина про Трійцю є екуменічною інтегруючою доктриною християнської церкви, яка об'єднує імпліцитні імпульси досвіду та віри всіх християн. Релігійні традиції світу містять релігійний досвід, який може бути описаний в християнському теологічному контексті як досвід Отця, досвід Сина, або досвід ДухаСвятого. Проте, лишеу християнстві єдоктрина про Трійцю, яка об'єднує, інтегрує та тлумачить три аспекти релігійного досвіду і відносить їх до Бога Трійці. Таким чином, розглянувши доктрину про Трійцю в контексті релігійної різноманітності, ми не бачимо вагомих причин відмовлятися від тези, що тринітарна доктрина є відміною рисою християнської віри. У цей же самий час, слід визнати, що доктрина про Трійцю є реляційною і динамічною концепцією і тому вона допомагає створити платформу для діалогу з представниками інших релігій. Лише з тринітарної точки зору можна зрозуміти персональну іманентність представлену Духом Святим, персональну зустріч втілену Сином і персональну трансцендентність Отця. Проте, доктрина про Трійцю не є skandalon християнського богослов'я, скоріше вона вказує на трансцендентні умови для міжрелігійного діалогу, які дозволяють сприймати інші релігійні традиції та їх «інакшість» з усією серйозністю, без страху, та без насилля над ними.

Список використаних джерел

1. Barth, Karl, Geoffrey, William Bromiley, and Thomas, F. Torrance, 2004. Church Dogmatics', 1st pbk. ed., London; New York: T. & T. Clark International.

2. Bavinck, Herman, John, Bolt, and John, Vriend, 2003. `Reformed Dogmatics', Grand Rapids, Mich: Baker Academic.

3. Cousins, Ewert, 1970. `The Trinity and World Religions', Journal of Ecumenical Studies, no.7, 476-98.

4. Dunzl, Franz, 2007. `A Brief History of the Doctrine of the Trinity in the Early Church', London; New York: T & T Clark.

5. Erickson, Millard, J. 1995. `God in Three Persons: A Contemporary Interpretation of the Trinity', Grand Rapids, Mich: Baker Books.

6. Hill, William, J. 1982. `The Three-Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation', Washington, D.C: Catholic University of America Press.

7. Kaiser, Christopher, B., 1998. `The Incarnation and the Trinity: Two Doctrines Rooted in the Offices of Christ', The Greek Orthodox Theological Review, 43, no.1^, 221-55.

8. Karkkainen, Veli-Matti, 2007. `The Trinity: Global Perspectives', Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.

9. Karkkainen, Veli-Matti, 2004. `Trinity and Religious Pluralism: The Doctrine of the Trinity in Christian Theology of Religions', Aldershot, Hants, England; Burlington, VT: Ashgate.

10. Narum, William, HK, 1982. `The Trinity, the Gospel, and Human Experience', Word & World, no.2/1, 43-53.

11. Newbigin, Lesslie, 1997. `The Trinity as Public Truth', In The Trinity in a Pluralistic Age: Theological Essays on Culture and Religion, Edited by Kevin J. Vanhoozer, 1-8, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

12. Niebuhr, Richard, 1946. `The Doctrine of the Trinity and the Unity of the Church', Theology Today, no.3 (October), 371-84.

Размещено на Allbest.ru