Міфологія материнського божества ранніх культур Середньої Азії та його взаємозв'язок з культом води

Kurgaieva S-K. V.,

postgraduate student at the National Academy leading personnel of culture and arts (Kyiv, Ukraine),

The purpose of the study is to reveal the essence of the cult of the maternal deity of the early cultures of the peoples of Central Asia. Historical-chronological and linguistic methods are used in conjunction with the principles of complexity and objectivity, iconographic analysis of the semantics of worship was conducted. Scientific novelty is marked by the theme of the combination of maternity in nature and society. Conclusions the study suggests that the basis of the cult of the maternal deity in Central Asia was the need of society to provide community nutrition, maintenance of abundance and fertility of crops. Taken together, their semantics is presented as a religious-mythological concept of serving the moisture necessary for people's lives. The tradition of honoring the maternal deity in the form of providing the vital moisture that promotes fertility and nutrition abundance has been traced since the Neolithic and Bronze Age, and in later mythologues and religions that have changed each other, at various stages of historical processes. Honoring the image of maternal deities did not stop, but only acquired new features, adapting to new religions. The cult of intercession of waters and channels was quite developed and stable. Even the very existence of such a phenomenon as a sacred patronage that connected water and canals with the supernatural forces, speaks of the great significance that the religious element of the minds of the water was given to.

Keywords: mythology, motherhood, water element, iconography, Central Asia, culture, cult.

Символізм іконографії материнського божества ранніх культур Середньої Азії тісно пов'язаний із суспільними процесами забезпечення общини харчуванням, достатку і родючості врожаїв, а також з похідною умовою успішності цих процесів - водною стихією [1]. У сукупності їх значення представляється як релігійно-міфологічна концепція подачі вологи необхідної для життя людей.

Особливий розвиток ця концепція отримала в землеробських суспільствах в яких потреба зволоження грунтів була запорукою отримання врожаю і, як наслідок, достатку та благополуччя.

Обожнювання води, річок і водойм, як сакральних явищ в образі богинь, сходить до архаїчних культів кам'яного віку. Дані, що підтверджують погляди на материнське божество, як на годівницю і покровительку родючості через вологу, представлені великим обсягом матеріальних свідчень, втілених в жіночих фігурках з повними грудьми, а також тримаючими у грудей дітей, що підкреслює їх функцію годувальниць.

Дослідження В. І. Саріаніді і П. М. Кожина показали, що в Середній Азії зв'язок фігурок, які зображують Богиню-Мати з водою, пов'язаний зі збільшенням і розподілом водних ресурсів та підтверджується знахідкою жіночої статуетки в одному з каналів, що оточують Геоксюр [2, с. 37]. Божество уособлюючи родючість, пов'язувалося з моліннями про дарування рясних дощів, про збільшення потужності водних потоків, змеління яких на даній території простежується за археологічним і палеокліматичними даними.

Різні культи жіночого божества землеробсько-скотарських племен пори енеоліту і бронзового століття послужили основою на якій склався образ Анахіти - богині небесних вод і родючості, покровительки худоби. З часів розкопок Г. В. Григор'єва на Талі-Барзу археологи схильні бачити образ Анахіти в теракотових жіночих статуетках, які знаходять в Согді, Хорезмі, Маргіані і Бактрії [3, с. 8], а також сюди слід віднести і голі жіночі статуетки з Джанбас-кали, які мають характерні для зображень богині родючості риси, як стародавнього, так і античного світу. Аналіз цих зображень говорить про виняткове місце Анахіти в хорезмійському пантеоні [4, с. 200-201]. Численні археологічні знахідки зображень Анахіти зроблені в самих різних місцях Середньої Азії, що свідчить про широку популярність цього образу серед народів, які населяли цей край в давнину[5, с. 233].

Формування образу Анахіти в ранньо-землеробських і скотарських суспільствах здійснювалося на базі архаїчних поглядів на материнське божество, яке сприяє отриманню врожаю, примноженню худоби і, вцілому, достатку. Проте, божество являло собою не тільки водну стихію, а й цілком конкретне уособлення водної артерії.

Вчений С. П. Толстов висловив припущення про те, що батьківщиною представленої в «Авесті» у вигляді стрімкої й повноводної річки богині вод Ардвісури Анахіти є Хорезм, а сама богиня уособлює собою велику водну магістраль Середньої Азії - древній Окс або Амудар'ю [6, с. 14]. Перші спроби віднести божество водної стихії до річки Амудар'ї були відзначені ще в XIX столітті [7, с. 174]. Наявність в середньовічному Хорезмі культу річок Окса-Вакша, а також величезна роль Амудар'ї в господарському житті дозволяє припускати, що Хорезм, як і Бактри, був найважливішим центром культу богині вод взагалі, і богині вод Амудар'ї зокрема [4, с. 200].

О. А. Гундогдиєв, вказував на те, що коріння цієї богині сягають древнетюркского культу матері- води, виходячи із значення «Аму» - «мати», яке перейшло в назву головної річки Аму-Дар'ї, дослівно «матері води» [15, с. 20].

Цю ж концепцію розвивав і Г П. Снесарєв, вважаючи, що специфічні для Середньої Азії географічні та культурно-господарські умови сприяли тому, що центральне місце в релігійних віруваннях, починаючи з найдавніших часів, зайняв культ водної стихії. Це проявилося в тому, що універсальне уособлення родючості в образах богинь, властиве віруваннями більшості народів, в Середній Азії, як і в деяких інших районах Стародавнього Сходу, розвивалося по лінії сакралізації насамперед водної стихії. Саме внаслідок того, що в землеробських районах Азії життя залежало в першу чергу від наявності водних джерел та штучного зрошення, могли утвердитися і отримати самостійне значення в розвинених пантеонах образи богинь родючості, які уособлювали водну стихію. Таким чином, у міру розвитку і ускладнення землеробської культури і іригації в Середній і Передній Азії відбувалося поступове оформлення образу материнського божества, відомої в древніх джерелах під ім'ям Ардвісури Анахіти [5, с. 231-232].

Також є відомості, що культ Анахіти конкурував з культом богині Аші, як двох однотипних авестійских богинь родючості, з яких перша була пов'язана з мітраїчним кругом і шануванням в середовищі арійців і маргіанців, що проживали по Амудар'ї, а друга, серед туранців, що мешкали у Сирдар'ї, представляючи єдину концепцію шанування річки як живильної сили родючості [8, с. 139]. На думку М. Рікл божество Анахіта представляє одну з форм Великої Матері, яка проявляється в більшості древніх східних релігій, втілюючи фізичні і метафоричні якості води, особливо родючий потік води з гори розташованої в зірках [9, с. 198]. Ж. Дюмезиль, в своїх роботах, також вказував на те, що богиня річки Анахіта персоніфікувала воду [10, с. 104]. С. В. Горшунова ж знаходить спільний зв'язок між шануванням середньоазіатської богині з іншими богинями стародавнього світу, як універсальне уособлення природи, що асоціюється з джерелом життєдайної сили. «Порівняльний аналіз елементів культу жіночого божества в Середній Азії та інших регіонах світу, свідчить про дивовижні однаковості уявлень про Велику Богиню Матері і її функціях. Вавилонську Іштар, фригійську Кибелу, індійську Калі-Дургу, середньоазіатську Анахіту об'єднує те, що всі вони з самого початку є уособленням природи, що символізує зміну її циклів, і асоціюється з джерелом життєдайної сили, що сприяє множенню рослинного і тваринного світу, продовженню людського роду. Ці очевидні подібності підтверджують теорію про те, що культ жіночого божества - універсальне явище, що існувало на певних стадіях розвитку в культурах різних народів світу» [6, с. 343].

Підтвердження приналежності божества до культу води, наводяться в письмовому найстарішому пам'ятнику давньоіранської літератури Авесті, в якому богині вод і родючості присвячений цілий гімн «Яшт» V, Ардвісура-Яшт або Абан-Яшт, тобто, «Гімн водам» [11, с. 100-101].

Застосування методу лінгвістичного аналізу дає пояснення етимології імені божества, яке сходить до авестійського слова «Ардві», що можливо означає, «волога», супроводжувана постійними епітетами Сура - «сильна» і Анахіта - буквально «чиста, непорочна» [7, с. 173]. Тут особливо цікавить припущення Е. Херцфельда, щодо етимології слова «Ардві» як «сирий», «сирість» [12, с. 517; 3, с. 11], а також епітет Анахіти, яка «збільшує канали» [12, с. 563], що узгоджується з найдавнішим поглядом на материнське божество, як втілення джерела вологи.

За авестійським згадками в Середній Азії мається на увазі не одне лише абстрактне поняття водної стихії взагалі, а зовсім конкретне географічне явище - водна магістраль з притоками і мережею каналів «тисячорукого» Ардві, джерела, що живить цілу країну або область, де життя не мислилося без Аму-Дар'ї і зрошувальної мережі [5, с. 232-233]. На початку присвяченого їй гімну, богиня проявляється в широкому образі «Небесної ріки». Від богині-річки і джерела всіх вод наступний крок веде до образу богині родючості людського і тваринного світу [9, с. 198-199].

З цього походить висновок, що вода мала більше значення, аніж земля. До того ж, Анахіта у вигляді річки - це пізніша і змінена інтерпретація стародавнього міфу в якому мова йде не про річку, а про священне джерело [6, с. 199] або озеро Воурукаше, розташоване, за різними версіями, або біля підніжжя священної гори Хукар, або на її вершині [11, с. 562]. Так, спочатку Ардві розуміли як джерело всесвітніх вод, що стікають з вершини первозданного кряжа, а потім так стали називати і самі води, що дають початок усім водам і річкам на землі [11, с. 100]. До неї зверталися з молитвою, як до «великої текучої потужно від висоти Хукар, рівній всім водам разом на землі» [7, с. 174].

Крім того, богиня не тільки завідувала водним балансом, але й сприяла великій кількості молока в грудях матерів, яке живить немовлят - вона «наповнює в урочний час молоком материнські груди» [11, с. 46; 5, с. 239; 7, с. 174, 201]. Так, в одному з сюжетів, зображених на теракотовій фігурці ІІІ ст. до н.е. сама богиня представлена видавлюючою зі своїх грудей і збираючою молоко в чашу [13, с. 103]. Свідченням шанування образу материнського божества з дитиною біля грудей є представлена в Пергамон Музеї Берліна іранська фігура матері з оголеними грудьми, які ссе дитина на руках.

В іконографії богині відзначається вживання спеціальних знаків, які підкреслюють її приналежність до водної стихії. Хвилі, що розвиваються навколо ніг богині на барельєфі в Накш-Рустам символізують функції богині вод [13, с. 176]. Символи водної стихії виражені також і схожими на водяні струмені шарфом, і ланцюжком ромбів [14, с. 191].

Архаїчна іконографія богині відображала не просто стильові традиції, притаманні раннім культурам, але представляла собою свого роду мову символів, що передають в закодованої формі цілком конкретну інформацію про функції зображеного божества, його іпостасі, про призначення тієї чи іншої фігурки. Наприклад, різні за конституцією фігури богинь відображали різні іпостасі Великої Богині - діви, матері, прародительки, яким відповідали і різні функції. Зрештою, зображення богині в оголеному вигляді передавало всю суть цього божества за рахунок підкреслення ознак статі - символів материнства, що відображають ідею плодючості.

В умовах формування і затвердження більш консервативних етичних норм і естетичних уявлень відбувався пошук нових прийомів і символів, які іншим чином мали відбити ідею материнства, різні іпостасі і функції богині. В кінцевому підсумку, цей пошук привів до становлення нового канону іконографії «одягненої» богині. Хоча в цілому цей стиль абсолютно відрізняється від попереднього, багато елементів нового іконографічного ряду були запозичені з архаїчної традиції. При всій своїй зовнішній відмінності, зображення жіночого божества відображали зміст, притаманний статуеткам більш давніх епох, які мали подібне призначення [6, с. 219]. У той же час відзначається, що іконографія Анахіти мала сильний локальний вплив місцевих традицій [9, с. 200].

Образ Ардвісури є збірним. Він увібрав в себе риси богинь шанованих народами Близького Сходу і Середньої Азії в дозороастрійскі часи [6, с. 198], продовжуючи найдавніші культурні традиції культу богинь. Очевидно культ Анахіти склався в результаті злиття культів Харахваті і вавілонської Іштар, який ще за часів шумерів в образі Інанни проник на територію південної Туркменії і згодом був прийнятий ахеменідськими царями. Таким чином злилися воєдино два потужних східних культи води і родючості [15, с. 18; 6, с. 197].

Відновлення традиції зображення богині в коропластиці, за часом збіглося з початком греко- римського панування в Середній Азії. Розпочатий в період ранньої античності процес відродження культу жіночого божества і його розвитку в епоху пізньої античності і раннього середньовіччя, був перерваний в результаті арабського завоювання Середньої Азії, а вже в другій половині VIII століття, іслам набув статусу державної релігії, що супроводжувалася потужною релігійною експансією [6, с. 333-335].

Під давнім образом великої богині родючості Ардвісури Анахіти вченому Г П. Снесареву вдалося розпізнати хорезмську святу Амбар. Багато обрядів присвячених Амбар-она пов'язані з водною стихією та річкою Амудар'єю. І також як і до Анахіт, до неї зверталися за допомогою під час пологів [5, с. 66]. Дане міркування пов'язувалося з припущенням, що вона «світла, біла», сідає на все біле, тому під час пологів кріпили в чотирьох кутах бавовняну вату, і по міріїх наближення, опускали шматки нижче і нижче, щоб принадити Амбар- она [5, с. 42]. Подібно Ардвісурі, Амбар-она мала сина, Хуббі Ходжі, який вважався управителем режиму Амудар'ї і покровителем плаваючих по ній [16, с. 66].

Культ жіночого божества в процесі ісламізації частково еволюціонував в культ жіночих святих, Бібі-Сешанбі, покровительки жінок і дітей, як і у випадку з Амбар-она, закликаючи дух святої, розкладають білу вату, на яку, як передбачається, вона повинна «сісти» [5, с. 244; 6, с. 265]. Ще одне жіноче божество родючості, що увібрало в себе риси архаїчного культу і пов'язане з водною стихією - це Хур-киз. За переказами Хур-киз мешкає на березі гірського озера з якого випливають дві річки Ок-су «біла вода» і Кок-су «синя вода» [6, с. 247, 299].

Пов'язані з культом жіночих предків і Духи Момо. У таджиків «Момо» означає «мати», в узбецькому «бабуся», в Хорезмі «повитуха» [17, с. 25]. На їх зв'язок з Анахітою і Амбар-она, що входять в «материнський комплекс», вказує турбота духів про продовження роду [17, с. 27; 5, с. 243]. І одночасно вони були пов'язані з дощем як божества погоди [18, с. 202; 19, с. 196]. Зберігалися вони і в таких персоніфікаціях неба і грому: як мати небо, бабуся грім або бабуся-небо Момо Хаво [11, с. 565], що буквально перекладається як «Прамати Єва» [17, с. 25], вказуючи на їх характер,який пов'язується з подачею дощу і продовженням роду.

До духів Момо, близький образ Мамака, що буквально означає бабка, покровителька дощових хмар, як зазначає академік А. Джикієв, про важливий культ якої відсутні відомості в науковій літературі [20, с. 14]. Вона також є пережитком древньотюркської богині Умай, яка уособлювала священну Батьківщину, несучі ідею землі і води [21, с. 42].

Ще одним популярним божеством, «водяним духом», що входить в «материнський комплекс» [17, с. 33-34], і зведений в ранг демонічних божеств, є у турків, татар, туркмен, казахів, таджиків, узбеків, азербайджанців, злий демон Албасти, що мешкає у водоймі. Однак деякими народами, в тому числі таджиками Афганістану, по відношенню до неї застосовується термін «мати» (Ма-дар-і Ал) [5, с. 62].

У зв'язку з чим В. Н. Басилов віднаходить, що спочатку вона була доброю богинею, покровителькою родючості, після чого була зведена до ролі одного з злих нижчих духів, який душить породіллю або немовлят [19, с. 58], кинувши на нього свої довгі груди, або ж дає посмоктати немовлятам свої груди, від чого вони гинули [17, с. 31].

Більшість відомих міфів малює Албасти у вигляді антропоморфної істоти жіночої статі, відмітними рисами якої є світле або руде розпущене волосся і великі довгі груди, закинуті через плечі на спину з пташиними стопами. Зазвичай місцем її проживання є зарості біля водойм. У тувинських міфах, проживаючи разом із мисливцями, вона посилає їм удачу і поїть їх своїм молоком. Згідно з іншою версією, уявлення про неї пов'язані з традиціями іранської міфології, а назва

демона походить від поєднання «ал» (вважається іранським словом) і «басти» (трактують як тюркське «натиснув») [19, с. 58].

У Албасти, в якості амулету, була людиноподібна фігура з овальним тулубом поцяткованим точками, які зображували тисячу і одну груди, нагадуючи середньоазіатські та іранські статуетки неоліту і бронзи, в іконографії яких найчастіше застосовувався символізм помножених органів годування і налепів, що уособлюють багатоплідність і велику кількість їжі [17, с. 32].

Про трансформування материнських божеств родючості і водної стихії в Середній Азії свідчать дані, що буквально на кожному кроці тут зустрічаються - «священні» джерела, колодязі, хаузи, зазвичай розташовані близько мазарів, а багато мазарів-святилищ саме і виникали біля джерел води. Поняття особливої сакральної чистоти водної стихії, проявляється в тих ритуальних заходах, якими намагалися охороняти або звільнити воду від усього нечистого [17, с. 233]. Безсумнівно, ряд мусульманських святих, Святі Бібі Мушкількушо [6, с. 90], Діві - Сафід, Бібі-Расінда і Фатіма, дочка пророка Мухаммеда [17, с. 239], були відображенням колись існуючого культу материнського божества пов'язаного з водною стихією.

В ході дослідження одного зі священних місць Туркменістану мазару Парау-Бібі дослідниця Г А. Пугаченкова зробила висновок про те, що шанування даного місця древніше впровадженого тут мусульманства, і пов'язане воно з шануванням джерел, культом води, який грав завжди таку важливу роль серед землеробських народів азіатського Сходу [22, с. 311]. О. А. Гундогдиєв, пов'язував місця святих жінок ісламу з пам'яттю про культові місцябогині- матері, адаптовані до нової релігії [15, с. 50].

У багатьох культах традиція виготовлення материнських божеств продовжена в зображуваних її ляльках символізм яких як і раніше пов'язаний із заклинанням дощу під час посухи. У гірських таджиків була збережена практика виготовлення ляльок, як символу родючості, зазвичай зображеними матерями з дітьми [6, с. 243]. Це пов'язано з тим, що жіночий персонаж, зображуваний лялькою або живою людиною в обряді викликання дощу, властивий архаїчній стадії аграрних культів [18, с. 202].

Очевидно,що до давньої традиції вшанування жіночого божества сходить і звичай поширений серед таджиків басейну річки Хінгоу. Суть його полягає в тому, що жінки селищ в посушливий період влаштовують ходу з опудалом Ашаглон аби викликати дощ [6, с. 336].

Таким чином, традиція вшанування материнського божества в образі подательки життєво необхідної вологи, що сприяє родючості і достатку харчування, простежується з часів епохи неоліту і бронзи і в більш пізніх міфологемах і релігіях, що змінювали один одного, на різних етапах історичних процесів. Шанування образу материнських божеств не припинялися, а лише набували нових рис, пристосовуючись до нових релігій. Культ заступництва водам і каналів був досить розвинений і стійкий. Вже сама наявність такого явища, як сакральний патронат, що пов'язав води і канали з носіями надприродної сили, говорить про те велике значення, яке в релігійній свідомості надавалося водній стихії.

міфологічний іконографія божество азія

Список використаних джерел

1. Антонова, ЕВ., 1977. `Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии', М.: Наука, 229 с.

2. Кожин, ПМ., Сарианиди, ВИ., 1968. `Змея в культовой символике анауских племён', История, археология и этнография Средней Азии. К 60-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР, доктора исторических наук, профессора С. П. Толстова, М.: Наука, с.35-41.

3. Массон, ВМ., 1989. `Первобытные цивилизации', Ленинград: Наука, 268 с.

4. Толстов, СП., 1948. `Древний Хорезм. Опыт историкоархеологического исследования', Москва: Издание МГУ, 440 с.

5. Снесарев, ГП. , 1969. `Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма', М.: Изд-во Наука, 337 с.

6. Горшунова, ОВ. , 2007. `Женское божество в системе религиозных верований народов Средней Азии', Дис. ... док. ист. наук, Москва: РАН Институт этнологии и антропологии им. Н.-Н. Миклухо-Маклая, 372 с.

7. `Авеста в русских переводах (1861-1996)', 1997, Рак И. В. (сост.), СПб.: Журнал Нева; РХГИ, 480 с.

8. Пугаченкова, ГА., 1959. `Маргианская богиня' (Из работ Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедиции), Советская археология, 1959, №29-30, М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 407 с.

9. Ricl, Marija, 2002. `The cult of the Iranian goddess Anahita in Anatolia before and after Alexander', Zivaantije (52), Скопле, р.197-210.

10. Dumezil, G., 1968. `Mythe et йpopйe. L'Idйologie des troisfonctions dans les йpopйes des peuplesindo-europйens', Vol.I, Paris, Gallimard, 653 p.

11. Брагинский, ИС., Лелеков, ЛА., 1987. `Иранская мифология. Мифы народов мира', М.: Советская Энциклопедия», Т.1, 671 с. с ил.

12. Herzfeld, Ernst, 1947. `«Zoroaster an his World»', v.II, Princeton University Press, 851 p.

13. Ghirshman, R., 1962. `Iran, Parthians et Sassanians', Paris, Thames& Hudson, 347 p.

14. Воробьева, МГ., 1981. `Хорезмийские терракоты. Культура и искусство древнего Хорезма', Ред. М. А. Итина, Ю. А. Рапопорт, И. С. Сычева, Б. И. Ваинберг, Москва:

Издательство ««Наука» Главная редакция восточной литературы, 270 с.

15. Гундогдыев, О., 1998. `Богиня-мать земли Туркменской', Под ред. А. Джикиева, Ашхабад: Ылхам. 106 с.

16. Басилов, ВН., 1987. `Амбар-Она. Мифы народов мира', М.: Советская Энциклопедия», Т.1, 671 с. с ил.

17. Сухарева, ОА., 1975. `Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков', В кн.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, Снесарев Г. П., Басилов В. Н. (ред.), М., 340 с.

18. Басилов, ВН., 1986. `Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии', М.: Наука, 208 с.

19. Басилов, ВН., Брагинский, ИС., 1988. `Момо, Мама. Мифы народов мира', М.: Советская Энциклопедия», Т.2, 719 с. с ил.

20. Джикиев, А., 1983. `Традиционные туркменские праздники, развлечения и игры' (На материале Юж. и Вост. Туркменистана), Под ред. Ш. Аннаклычева, Ашхабад: Ылым, 119 с.

21. Джикиев, Ата, 1991. `Очерки происхождения и формирования туркменского народа в эпоху средневековья', Ашхабад: Туркменистан, 336 с.

22. Басилов, ВН., 1992. `Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана', М.: Наука, 328 с.

References

1. Antonova, EV., 1977. `Antropomorfnaja skul'ptura drevnih zemledel'cev Perednej i Srednej Azii (Anthropomorphic sculpture of ancient farmers of the Front and Central Asia)', M.: Nauka, 229 s.Kozhin, PM., Sarianidi, VI., 1968. `Zmeja v kul'tovoj simvolike anauskih plemjon (Snake in the cult symbolism of the Anau tribes. History, archeology and ethnography of Central Asia)',

Istorija, arheologija i jetnografija Srednej Azii. K 60-letiju so dnja rozhdenija chlena-korrespondenta AN SSSR, doktora istoricheskih nauk, professora S. P. Tolstova, M.: Nauka, s.35--41.

2. Masson, VM., 1989. `Pervobytnye civilizacii (Primitive civilizations)', Leningrad: Nauka, 268 s.

3. Tolstov, SP, 1948. `Drevnij Horezm. Opyt istoriko-- arheologicheskogo issledovanija (Ancient Khorezm. Experience of historical and archaeological research)', Moskva: IzdanieMGU, 440 s.

4. Snesarev, GP, 1969. `Relikty domusul'manskih verovanij i obrjadov u uzbekov Horezma (Relics of pre--Muslim beliefs and rituals among the Uzbeks of Khorezm)', M.: Izd--vo Nauka, 337 s.

5. Gorshunova, OV, 2007. `Zhenskoe bozhestvo v sisteme religioznyh verovanij narodov Srednej Azii (Female deity in the system of religious and ideological representations of the peoples of Central Asia)', Dis. ... dok. ist. nauk, Moskva: RAN Institut jetnologii i antropologii im. N.--N. Mikluho--Maklaja, 372 s.

6. `Avesta v russkih perevodah (Avesta in Russian translations)

(1861--1996)', 1997, Rak I. V. (sost.), SPb.: Zhurnal Neva; RHGI,

480 s.

7. Pugachenkova, GA., 1959. `Margianskaja boginja (Margiana goddess)' (Iz rabot Juzhno--Turkmenistanskoj arheologicheskoj kompleksnoj jekspedicii), Sovetskaja arheologija, 1959, №29--30,

M.--L.: Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR, 407 s.

8. Ricl, Marija, 2002. `The cult of the Iranian goddess Anahita in Anatolia before and after Alexander', Zivaantije (52), Skopje, p.197--210.

9. Dumezil, G., 1968. `Mythe et йpopйe. L'Idйologie des troisfonctions dans les йpopйes des peuplesindo--europйens', Vol.I,

Paris, Gallimard, 653 p.

10. Braginskij, IS., Lelekov, LA., 1987. `Iranskaja mifologija.

Mify narodov mira (Iranian mythology. Myths of the peoples of the world)', M.: Sovetskaja Jenciklopedija», T.1, 671 s. s il.

11. Herzfeld, Ernst, 1947. `«Zoroaster an his World»', v.II,

Princeton University Press, 851 p.

12. Ghirshman, R., 1962. `Iran, Parthians et Sassanians', Paris,

Thames& Hudson, 347 p.

13. Vorob'eva, MG., 1981. `Horezmijskie terrakoty. Kul'tura i iskusstvo drevnego Horezma (Khorezmian terracotta. Culture and art of ancient Khorezm)', Red. M. A. Itina, Ju. A. Rapoport,

I. S. Sycheva, B. I. Vainberg, Moskva: Izdatel'stvo «Nauka»

Glavnaja redakcija vostochnoj literatury, 270 s.

14. Gundogdyev, O., 1998. `Boginja--mat' zemli Turkmenskoj (Goddess--mother of the land of Turkmenistan)', Pod red.

A. Dzhikieva, Ashhabad: Ylham. 106 s.

15. Basilov, VN., 1987. `Ambar--Ona. Mify narodov mira (Ambar--On. Myths of the peoples of the world)', M.: Sovetskaja Jenciklopedija», T.1, 671 s. s il.

16. Suhareva, OA., 1975. `Perezhitki demonologii i shamanstva u ravninnyh tadzhikov (Remnants of demonology and shamanism in the lowland Tajiks)', V kn.: Domusul'manskie verovanija i obrjady v Srednej Azii, Snesarev G. P, Basilov V. N. (red.), M., 340 s.

17. Basilov, VN., 1986. `Drevnie obrjady, verovanija i kul'ty narodov Srednej Azii (Ancient rites, beliefs and cults of the peoples of Central Asia)', M.: Nauka, 208 s.

18. Basilov, VN., Braginskij, IS., 1988. `Momo, Mama. Mify narodov mira (Momo, Mom. Myths of the peoples of the world)',

M.: Sovetskaja Jenciklopedija», T.2, 719 s. s il.

19. Dzhikiev, A., 1983. `Tradicionnye turkmenskie prazdniki, razvlechenija i igry (Traditional Turkmen holidays, entertainment and games)' (Na materiale Juzh. i Vost. Turkmenistana), Pod red. Sh. Annaklycheva, Ashhabad: Ylym, 119 s.

20. Dzhikiev, Ata, 1991. `Ocherki proishozhdenija i formiro- vanija turkmenskogo naroda v jepohu srednevekov'ja (Essays on the origin and formation of the Turkmen people in the Middle Ages)',

21. Ashhabad: Turkmenistan, 336 s. Basilov, VN., 1992. `Shamanstvo u narodov Srednej Azii i Kazahstana (Shamanism among the peoples of Central Asia and Kazakhstan)', M.: Nauka, 328 s.

Размещено на Allbest.ru