"Женский вопрос" в православии: история обсуждения во второй половине XX — начале XXI столетия

Православные церкви пережили на протяжении первой половины ХХ столетия катаклизмы и кардинальные социальные перемены: войны, революции, радикальные социальные и политические трансформации. Некоторые политические системы объявляли православные церкви своими идеологическими противниками, проводили политику насильственной секуляризации и физически уничтожали представителей церкви; другие церкви претерпели массовые миграции или подверглись давлению и трансформации со стороны авторитарных политических систем новых национальных государств. По итогам Второй мировой войны православные церкви столкнулись с разрушением колониальной системы, оформлением блокового противостояния и ростом секуляризма во всем мире. Одним из новых социальных явлений Х1Х-ХХ столетия стал процесс феминизации религии, к середине ХХ в. заявивший о себе в полный голос. Как православные церкви реагировали на этот процесс? Например, Русская церковь была первой православной церковью в Европе, в которой еще в начале ХХ в. была исторически и богословски обоснована возможность восстановления чина диаконисс и приняты на общецерковном уровне решения о расширении участия женщин в церковном управлении [1]. Однако затем российские церковные структуры, как и богословская школа, были после прихода к власти большевиков и оформления Советского Союза практически полностью разрушены. Церковь оказалась изолирована на несколько десятилетий от диалога как с православными, так и с другими христианскими церквами. По итогам Второй мировой войны страны, в которых были значимые православные церкви оказались по разные стороны железного занавеса или в странах третьего мира, за влияние в которых шла борьба между двумя супердержавами. В сложном устройстве послевоенного мира на общественно значимое влияние начинают претендовать и международные религиозные структуры, например Всемирный совет церквей (ВСЦ), с вниманием к которому относились как церкви, так и правительства всего мира. В настоящей статье поставлена задача проанализировать, как вопрос о положении женщин в православии встал на международную повестку дня и каким образом стал предметом богословского обсуждения в православных церквах, какие богословски значимые положения были выработаны в ходе дискуссии.

Женская тематика во Всемирном совете церквей

В оформившемся в 1948 г. ВСЦ «женский вопрос» встал на повестку дня в связи с вниманием этой организации к правам человека. На первом же заседании ВСЦ начала свою работу комиссия «Жизнь и работа женщин в Церкви», изучавшая положение женщин в Церкви и проблему их дискриминации в обществе. В 1954 г. из этой комиссии образовался отдел «Сотрудничество мужчин и женщин в церкви, семье и обществе» [2]. Возрастающая деятельность женщин в общественной жизни отразилась и на росте их участия в деятельности ВСЦ; выработалась практика проводить в качестве подготовительных мероприятий к генеральным ассамблеям ВСЦ специальные женские конференции [3]. К кардинальным подвижкам внутри ВСЦ привело вступление в его состав церквей из стран третьего мира и социалистического лагеря [4]. Увеличение присутствия церквей третьего мира способствовало усилению внимания к поискам путей прекращения дискриминации женщин.

Практика рукоположения женщин, возникшая в протестантских церквах Европы, подтолкнула ВСЦ собрать спектр богословских позиций по этому вопросу церквей -- членов ВСЦ. Так в 1964 г. появилась брошюра «О рукоположении женщин», объединившая тексты, представленные на IV Ассамблее в Монреале (1963). Православная позиция была представлена текстами румынского канониста проф. Н. Китеску и архимандрита Г. Ходру (Антиохийский патриархат) [5, с. 17]. В 1974 г. в ВСЦ был инициирован проект «Общение мужчин и женщин в церкви» под руководством доктора богословия, пастора Лютеранской церкви Констанс Парвей (США). В повестке V Генеральной ассамблее ВСЦ в Найроби (1975) одной из ключевых тем была названа «Женщины в изменяющемся мире». Одной из вех консолидации женщин в Европе стало создание экуменического форума женщин-христи- анок Европы (ОБСБЕ).

Итог многолетним исследованиям ВСЦ в этой области подвел женский съезд в 1981 г. в Шеффилде под председательством К. Парвей. Этот съезд показал всю остроту противостояния внутри ВСЦ по «женскому вопросу». Линия водораздела прошла между представителями традиционных церквей -- участников ВСЦ и протестантским большинством. Протестантские участницы съезда приняли на пленарном заседании и опубликовали «Послание к церквам», резко контрастирующее со сдержанными формулировками заключительного отчета, принятого общей межконфессиональной группой съезда. «Послание к церквам» напоминало о «страдании многих женщин и мужчин, над которыми в лоне церкви господствуют мужчины, тогда как в рукоположении отказано женщинам, чувствующим свое призвание к служению слова и таинств» [6, р. 90]. Подобная активность женщин, тем более выступивших с призывом предоставить наиболее многочисленной части верующих -- женщинам, возможность полноценного участия в жизни их церквей, вызвала разную реакцию, особенно негативную у православных участников. Участницами конференции было, в частности, выдвинуто предложение увеличить представительство женщин в административных структурах ВСЦ, на что православные члены Центрального комитета ВСЦ категорически заявили, что «участие женщин не может быть поддержано на легальных основаниях, потому что это -- чисто экклезиологическая и богословская проблема, заслуживающая дальнейшего изучения» [3, 8. 9].

Одновременно с обсуждением места женщин в церкви и обществе в ВСЦ проходила работа по богословскому осмыслению церковного устройства. В 1982 г. появился известный «Лимский документ» -- результат многолетних богословских исследований отдела «Веры и церковного устройства», называющийся «Крещение, Евхаристия и Священство» (ВЕМ). Этот текст, переведенный на 33 языка, считается одним из самых знаменитых богословских документов XX столетия и одним из немногих, при составлении которых богословы разных традиций смогли прийти к консенсусу. В документе констатировалось стремление многих церквей к восстановлению диаконата «как рукополагаемого служения с самостоятельным значением», однако с разницей в евхаристическом понимании этого служения. Отмечалось, что существует различная практика поставления в сан: только мужчин или мужчин и женщин, что «вызывает помехи для обоюдного признания священства». Составители документа считали, что «эти помехи не должны рассматриваться как существенное препятствие для дальнейших попыток к взаимному признанию.

Обоюдная открытость вмещает в себя возможность того, что Дух может говорить одной Церкви через понимание ею другой. Поэтому экуменическое сообщество должно содействовать, но не препятствовать проверке этого вопроса» [7].

1988-1998 гг. были объявлены ВСЦ экуменической декадой «Церкви солидарны с женщинами», в рамках которой предлагалось обсудить комплекс положения женщин в обществе и в частности отмечалось: «Мы с уважением относимся к богословским положениям, на основании которых в некоторых традициях женщины не могут быть рукоположены в священный сан, однако одновременно утверждаем, что допущение женщин к рукополагаемому служению должно оставаться на повестке дня экуменизма» [8, 8. 6]. На завершающей декаду VIII Ассамблее ВСЦ (Харара, сентябрь 1998 г.) никто из участников не решился заявить о безоговорочных успехах проведенной декады, а замечания православных делегатов по-прежнему демонстрировали непонимание и нежелание обсуждать и решать «женские» проблемы. И. Аскола (представительница Лютеранской церкви Финляндии), одна из главных организаторов слушания, сказала, что во время экуменической декады стало очевидным, что «наши церкви... не только игнорируют проблему <насилия>, но иногда и поддерживают эту ситуацию путем злоупотребления Библией и авторитета проповеди». Исследования, проведенные ВСЦ, показали, что насилие по отношению к женщинам в обществе и Церкви представляет собой большую проблему, в том числе и в аспекте понимания и анализа ее членами церквей, а также «полную нечувствительности многих церковных лидеров к этому вопросу». Выступления на ассамблее были полны рассказов представительниц церквей разных стран, сообщающих о систематическом насилии и дискриминации по отношению к женщинам, что в их обществах считается своеобразной нормой [9].

Дискуссии на ассамблее в очередной раз продемонстрировали остроту противостояния между протестантскими и православными церквами внутри ВСЦ; однако и представители православных церквей не смогли выработать консолидированной позиции. Например, представители православных церквей западного мира считали важным обсуждение вопроса о предотвращении дискриминации и насилия по отношению к женщинам в обществе и в Церкви. Представитель Православной церкви Финляндии митрополит Амвросий констатировал, что «во многих случаях [в церквах] женщины остаются незаметными и игнорируемыми, несмотря на тот факт. что Церковь всегда [была] сообществом женщин и мужчин», и отмечал важность проведенной экуменической декады и для церквей, традиция которых не знает рукоположения женщин. Тогда как член делегации Московской патриархии протоиерей Всеволод Чаплин, уйдя от обсуждения насилия, выступил с резким заявлением, объявив богохульством использование инклюзивного языка и обсуждение рукоположения женщин. Его радикальное заявление вызвало публичный протест организаторов [10].

Усиливавшееся противостояние между протестантскими и православными членами на Ассамблее привело к решению о создании специальной комиссии по вопросу об участии православных церквей в работе ВСЦ. Однако в подготовленном к концу 2002 г. заключительном отчете этой комиссии вопрос о рукоположении женщин в протестантских церквах как о причине разногласий между православными и протестантскими церквами -- членами ВСЦ не поднимался. Наоборот, в разделе документа, касающемся межконфессиональной молитвы, рекомендовалось воздерживаться от жестких заявлений: «Мы приносим в наше экуменическое содружество широкий спектр позиций по отношению к рукоположению женщин; взгляды на этот счет расходятся не только между Церквами, но и внутри Церквей, и пока что мы не готовы примирить эти разногласия. Поэтому устроители должны воздерживаться от такой позиции в отношении рукоположения женщин, которая могла бы привести к конфронтации, например, позволяя в чем-то усматривать намеки на то, что текущая практика той или иной Церкви является единственно возможной христианской позицией по данному вопросу» [11]. В документе содержался ответ на феминистское богословие, обвиняющее традиционные церкви в шовинизме при обозначении пола Бога как мужского. Отмечая, что православные церкви не могут «отказаться от имен Отца и Сына, которые укоренены в сокровенном отношении Церкви и общества, призванных свидетельствовать целостность», члены комиссии отмечают, что «тем не менее Церковь должна ясно дать понять, что этот язык не приписывает Богу биологического мужского пола <...> в самом деле, Бог объемлет, осуществляет и превосходит все, что мы знаем о человеческих существах, и мужчинах, и женщинах, и о человеческих качествах, мужских и женских. Однако “Отец” не просто метафора в ряду других метафор и образов, которыми пользуются для описания Бога. Именно этот отличительный термин как имя выбрал Иисус для своего обращения к Богу» [11, п. 51-52].

Сложно говорить, что за последнее десятилетие в диалоге ВСЦ с православными церквами в женской теме произошли изменения, скорее можно говорить о завершении определенного этапа. Одна из активных православных участниц экуменического диалога Л. Ливерис издала в 2005 г. сборник своих богословских размышлений о специфике женской тематики в экуменическом контексте, который показал «западный ракурс» видения проблематики [12]. Итоги почти шестидесятилетних усилий по обсуждению положения женщин в православных церквах были подведены в сборнике ВСЦ «Участие православных женщин в экуменическом движении», ряд материалов которого оказался весьма эмоционально насыщенным и показал напряженность авторов текстов, сосредоточившихся в значительной степени на вопросах orthopraxia в их церквах [13].

Женский вопрос в межправославном диалоге

Тема «женщины в церкви» была включена в повестку дня межправославной конференции, проходившей весной 1975 г. (объявленного ООН международным годом женщины) в Православной академии на Крите в качестве подготовительной к V Генеральной Ассамблеи ВСЦ. А с 11 по 17 сентября 1976 г. в Агапии (Румыния) прошла первая международная консультация православных женщин «Православные женщины -- их роль и участие в православной церкви», в организации которой принимал участие отдел образования и обновления ВСЦ. Одним из требований, выдвинутых на конференции, было то, чтобы женщины «могли присутствовать там, где принимаются <церковные> решения» [14, с. 49-56]. В «Пожеланиях», подготовленных к концу съезда, была заявлена необходимость поиска новых форм церковного служения женщин в связи с потребностями современного мира, особенно восстановления женского диаконата «в связи с традициями древней церкви», и настойчиво подчеркивалась необходимость «серьезного изучения проблемы рукоположения женщин в рамках экуменического диалога, где она стала поистине животрепещущей» [5, с. 34-35]. Понимание женской ритуальной нечистоты и понятие «материнство» в православной традиции были обозначены как темы, нуждающиеся в дальнейшей разработке. Эта консультация не получила общественного резонанса, ее материалы не были опубликованы, и только после падения железного занавеса стало известно об этой инициативе [15, 8. 5].

Крупнейшим межправославным мероприятием стала богословская конференция под эгидой Вселенского патриарха «Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин», проходившая на Родосе с 30 октября по 7 ноября 1988 г. (на нее были приглашены 14 автокефальных и автономных церквей). Эта конференция должна была стать всеправославным ответом на принятую в ряде протестантских церквей практику рукоположения женщин в священный сан [16, 8. 226]. Вселенский патриарх Димитрий в своем послании членам конференции утверждал, что распространение представлений о равенстве в области благодати Церкви и ее таинств путем рукоположения женщин «не должно иметь места в Церкви Христа» и является «непреодолимым препятствием для желаемого единства христиан». Патриарх высказал пожелание, чтобы на конференции были сформулированы богословские основания, объясняющие для православной церкви невозможность рукоположение женщин [17, 8. 141]. Конференцией был подготовлен итоговый документ, в котором в качестве аргументов православной церкви против хиротонии женщин в священническое и епископское служение были приведены следующие положения: Иисус Христос не избрал ни одной женщины в число своих апостолов; Богородица не занималась священнослужением в церкви, хотя и удостоилась быть матерью воплотившегося Сына и Слова Божия; Апостолы, согласно Апостольскому преданию, никогда не рукополагали женщин; в Павловом учении содержатся указания о месте женщин в церкви; если бы женщинам разрешалось совершение священнослужения, тогда бы это служение прежде всего осуществляла Богородица. Во втором разделе документа отмечалось, что «церковь на протяжении веков поддерживала... христианскую женщину, с тем чтобы она осуществляла вместе с мужчиной в соответствии с природой, своими личными наклонностями и своим призванием более широкий круг служений». Признавалось, что на практике существует дискриминация женщин в православных церквях и нужно пересмотреть «имеющиеся данные. которые не соответствуют незыблемым богословским и экклезиологическим ее принципам, а проникли извне, увековечились в практике и могут быть истолкованы как унизительные для женщин». Было принято решение о необходимости возрождения «апостольского чина диаконисс» на основе древних моделей, которые имеются во многих источниках. Восстановление чина дало бы возможность «подчеркнуть достоинство женщины и показать признание ее вклада во все дела Церкви». Было признано желательным «позволить женщинам вступать посредством церковной хиротесии в низшие степени, т. е. иподиакона, чтеца, певчей, учителя, хотя не исключаются и новые степени, которые можно было бы использовать по усмотрению Церкви».

В январе 1990 г. на Крите прошла международная конференция женщин «Церковь и культура», организованная под патронажем ВСЦ и поместной православной церкви; на ней были представительницы из 15 стран разных континентов; в этом же году прошла встреча православных женщин в Индии. Внимание участниц было сосредоточено на трех направлениях: понимание служения (ministry); телесность и сексуальность; руководство и принятие решений. На этой конференции участницами был сформулирован тезис о двойном стандарте к мужчинам и женщинам в православной практике, в частности в сфере сексуальности. Новым было заявление о потребности в институте диаконисс в условиях диаспоры при отсутствии богослужений, совершаемых священником, и потребность в женском духовном попечительстве в отношении больных.

1990-е годы ознаменовались рядом региональных межправославных конференций, созданием ряда женских объединений и появлением женских православных периодических изданий, поддерживаемых в рамках «женской декады» со стороны ВСЦ. Так, на прошедшей в ноябре 1994 г. в митрополии Фив и Левадии (Греция) межправославной конференции «Православные женщины в объединенной Европе» участницы вновь говорили об острой потребности в институте диаконисс и выражали озабоченность по поводу того, что решения, принятые на Родосе, не были реализованы и не оказали большого влияния на позицию иерархии православных церквей [3, S. 15]. Вселенский патриархат продолжил обсуждение женской темы в Стамбуле в мае 1997 г. на конференции, проведенной под эгидой ВСЦ «Понимание “знамений времени” (Мф. 16:3): Женщины в жизни православной церкви», на которую были отправлены официальные представительницы поместных церквей. Организатором конференции была А. Гнанадасон (ВСЦ), а богословским координатором конференции выступила К. Фицджеральд [16]. На конференции шла речь о новых моделях поведения, которые может предложить церковь женщинам, и в связи c этим часто обращались к опыту Марии (Скобцовой) как примеру нового типа женской святости. В заключительных пожеланиях были высказаны потребность в получении женщинами высшего богословского образования, необходимость пересмотра ряда церковных практик, в частности традиции, запрещающей женщине входить в церковь в течение 40 дней после рождения ребенка, использования «определенных молитв в случае выкидыша и аборта», запретов на участие женщин в евхаристии по биологическим причинам [19].

В ходе экуменической декады появилось два англоязычных православных периодических издания. «MaryMartha: международный женский журнал» (1991-1998) издавался богословом из Австралии Л. Ливерис, однако из-за отсутствия финансирования проект был свернут. Более долговечным оказался другой православный журнал -- St. Nina Quarterly, издававшийся в Америке рядом православных богословов и ставший рупором движения Women Ministries and Education (WOMEN), однако с 2015 г. со смертью Е. Бер-Сижель, деятельность журнала также замерла. Тем не менее в Америке выработалась практика взаимодействия православных женщин, участвующих в социальной и образовательной работе, которые проводили на рубеже 2000-х годов конференции, посвященные разнообразным формам женского служения в церкви.

О необходимости всеправославного обсуждения женской темы, выработки консолидированной реакции на рукоположение в священнический сан женщин и принятие решения о восстановлении чина диаконисс заявил на синтаксисе Предстоятелей православных церквей в 2014 г. архиепископ Кипрский Хризостом, однако его предложение не было поддержано другими православными иерархами и женская тема специально на Всеправославном соборе не рассматривалась. За несколько месяцев до собора несколько женщин-богословов выступили с предложением предоставить женщинам право голоса на соборе, поскольку теперь они достаточно активно участвуют в жизни церкви -- в качестве церковных музыкантов, иконописцев, богословов, преподавателей богословия, исследователей истории, членов приходских и епархиальных советов, капелланов, занимаются благотворительностью, являются матерями, монашествующими, учителями, юристами и женами священников. По замечанию Н. Базилевич, «женский вклад в соборные дискуссии, даже авторами, адвокатирующими участие женщин, видится ценным из перспективы особого -- отличного от мужского -- женского опыта, а также редуцируется к теме личной жизни, а именно к вопросам брака, как более относящимся к компетенции женщин, по сравнению, например, с социальным учением, вопросами административной организации Православной Церкви или с аскетической практикой поста» [20, 8. 23]. православный церковь женщина богословский

Последним крупным межправославным мероприятием стала конференция «Диакониссы, рукоположение женщин и православное богословие» в Салониках в 2015 г., организованная Центром экуменических, миссиологических и экологических исследований (СЕМЕ8), где был собран весьма представительный круг исследователей, особенно греческих, в области истории женского служения в православной церкви. Эта конференция должна была стать следующим этапом (после Родоса) в систематизации богословского понимания места женщины в православии и однозначно утвердить на основе исторического опыта знакомство православной традиции с рукоположением женщин-диаконисс, занимавших высокий статус в церковном обществе.

Богословскос осмысление положения женщин в православных церквах

Обращение к женским сюжетам в православном богословском поле произошло через разработку сюжетов, связанных с историей чина диаконисс. Наиболее известными в мировом сообществе стали работы канониста, профессора литур- гики, гомилетики и христианской педагогики в Афинском университете Еван- гелоса Теодору. Первая его книга «Героини христианской любви -- диакониссы сквозь века» появилась в 1949 г., затем в 1954 г. была опубликована диссертация «Хиротония или хиротесия диаконисс». В результате исследований, основанных во многом на изучении формуляров посвящений диаконисс, Теодору пришел к выводу, что посвящение в диакониссы отличается от хиротесии низших членов клира и содержит в себе такие моменты, которые указывают, что это было полноправное посвящение в особый иерархический чин. Эти, казалось бы, сугубо академические выводы имели вполне практическое значение: «Восстановление института диаконисс не противоречит каноническому праву». Теодору отмечал широкий спектр их деятельности: помощь бедным, больным, детям, нуждающимся. с другой сторон. Также диакониссы активно участвовали в миссии, катехизации, крещении, воспитании, особенно в работе с новообращенными женщинами [21, 8. 210, 207-208].

С принципиально иной точки зрения было написано на французском языке произведение Павла Евдокимова «Женщина и спасение мира», вышедшее в первый раз в 1958 г., продолжающее его серию размышлений о любви между мужчиной и женщиной. В 1983 г. Американской православной семинарией св. Владимира издается сборник «Женщины и священство», под редакцией профессора догматики священника Фомы Хопко. Этот сборник включил в себя англоязычные работы авторов, разбирающих разные аспекты женского служения в церкви и единогласно отвергающих возможность женского священства. В 1987 г. на немецком языке католической Академией диоцеза Фрейбурга издается сборник «Почему нет рукоположения женщин? Различные представления в христианских церквах», который содержал в себе работы и православных авторов: Е. Бер- Сижель, Е. Теодору [22].

Бурную дискуссию в западной богословской литературе вызвали решения конференции на Родосе 1988 г. Наибольшее число замечаний пришлось на введенную типологию «Адам-Христос и Ева-Мария» [16]. Удивление у специалистов вызвал тот факт, что «основное богословское положение для отклонения возможности рукополагать женщин было найдено в Мариологии или “Теотокологии”» [17, 8. 145]. Довод против женского священства, заключающийся в том, что Богородица никогда не имела священнического сана, был найден противоречащим православной традиции, поскольку положение Богородицы в христианстве -- «честнейшей из херувим и славнейшей, без сравнения, серафим» -- уникально.

Значительную критику вызвал и такой аргумент, что священник представляет во время богослужения Христа, имевшего мужскую природу. Этот тезис был выдвинут еще в начале 1980-х годов уже упоминавшимся американским священником Фомой Хопко [23, 8. 183], возможно, под влиянием Павла Евдокимова, который утверждал, что «женщина своим существом связана со Св. Духом», как мужчины своим существом с Христом [24, 8. 19]. Профессор Хопко проводил сопоставление между Логосом и мужчиной, с одной стороны, и женщиной и Св. Духом -- с другой, и подчеркивал, что священство есть «таинство объективного присутствия Христа» и носитель этого священства (сана) должен соответствовать определенным объективным критериям, к каким принадлежит мужской пол. Теолог А. Т. Энзен позднее указала, что это положение является сомнительным с точки зрения православной традиции: «.. .в православной экклезиологии нет изображения Христа как такового», но есть «пневматологическое, харизматическое подобие в понимании Церкви и служения» [25, 8. 139]. По этой причине носитель сана является также знаком присутствия Святого Духа. Таинством в точном богословском смысле является посвящение в священнический сан, а не священник. Греческий теолог Е. Теодору также считал этот аргумент заслуживающим жесткой критики: «Христос принял всю человеческую природу, как мужскую, так и женскую», «Христос не только совершенный мужчина, но и совершенный человек», архетип и «образ совершенства для всех людей, как мужского, так и женского пола» [26, 8. 171]. В связи с этим мы не должны забывать, что «священник, как и епископ, своей личностью представляет как Христа, так и Церковь. к которой принадлежат и женщины как полноценные члены» [21,8.194].

Новый поворот в размышлениях православных богословов продемонстрировала консультация старокатоликов и православных о месте женщины в церкви и о вопросе рукоположения женщин как экуменической проблеме, проведенная в Лева- дии (Греция) и Констанцине (Польша) в 1996 г. Ее участники отметили, что, с одной стороны, в европейском и североамериканском обществе утверждается представление о полном равноправии женщин, с другой -- в традиционных культурах законсервировались патриархальные и андроцентрические представления, что приводит к конфронтации, обусловленной социально-культурными причинами. Тем не менее вопрос о том, есть ли жесткие догматические основания для исключения женщин из священнослужения, стоит на повестке дня, и он отсылает к пониманию рецепции церковной традиции в современной жизни. Для этого недостаточно просто обратиться к истории церкви или абсолютизировать высказывания Отцов Церкви, которые были сделаны в определенном историческом и культурном контексте, и воспринимать их как прямые ответы и указания на вопросы, поднятые современными обстоятельствами и духовными запросами. Необходимо герменевтическое осознание вопроса, связанного с фундаментальным феноменом различий человеческих полов. Для этого следует учитывать наработки современных гуманитарных наук и вообще ситуацию в современной профессиональной деятельности. Был признан несостоятельным аргумент против рукоположения женщин, основывающийся на том, что священник представляет в своем служении Иисуса Христа, имеющего мужскую природу. Типология «Адам -- Христос и Ева -- Мария» также лишь формально воспроизводит патристическую традицию, на самом деле она ей не соответствует, поскольку акцентирует внимание на универсальном (и для мужчин, и для женщин) значении Спасительности Вочеловечения Бога Слова или на единственном в своем роде служении Богородицы. Непоставление на протяжении столетий женщин в священный сан или критика допущения к исполнению священнических функций женщин есть безусловно исторический факт, но возникший в результате определенных культурных явлений. Поскольку участники консультации не смогли найти «важных догматико-богословских оснований» против рукоположения женщин в священный сан, это привело участников к выводу, что рукоположение женщин фундаментально не разрушает общение и единство церкви [27].

Попытка подвести итоги обсуждению вопроса о положении женщин в православной церкви была сделана на научной конференции, организованной Международной ассоциацией изучения права восточных церквей, проходившей в Афинах с 20 по 26 сентября 1999 г., посвященной «представлению о женщине в восточном каноническом праве». Следующей вехой изучения положения женщин в православных церквах стал в 2005 г. тематический выпуск ежегодника «Канон», получивший название «Женские роли и права женщин в европейском православии» и вышедший под редакцией византинистки Е. Сенек, в котором помимо исторических исследований были помещены очерки о современном положении женщин в восьми православных церквах Европы [28]. В целом эти сборники показали разнообразие форм служения и обилие примеров диаконисского женского служения в древности, а главное, дали возможность увидеть определенные тенденции фактической феминизации традиционных православных церквей: массовое получение женщинами богословского образования, усиление их присутствия в административных и образовательных церковных структурах. Параллельно сравнительный анализ показал сохранение во многих церквах целого комплекса традиционных практик, регламентирующих (не)участие женщин в церковной жизни в связи с «ритуальной нечистотой», в том числе в связи с рождением ребенка.

К 2017 г. был подведен итог шестидесятилетнего изучения греческими православными богословами, возглавляемыми профессором Н. Теодору, положения женщин в истории греческого православия. Сборник «Диакониссы и рукоположение женщин в православном богословии», включивший в себя более 40 статей, где на конкретных примерах были проанализированы древняя практика хиротонии диаконисс, формы их участия в литургической жизни, статус в церковной структуре и т. п., показал, что теперь на повестке дня стоит ответный шаг широкой православной общественности и церковной иерархии, которым следует ревизовать стереотипы о «традиционном» положении женщины в православии, в частности о нерукоположении женщин, на основе изучения собственно православной исторической традиции [29].

Итак, в последние шестьдесят лет положение женщин в православии активно обсуждалось в богословской среде. Разработка историками и богословами источников по истории древней церкви, показала разнообразие форм женской активности и привела к заключению, что над женщинами совершалось полноценное рукоположение в чин диаконисс. Однако обсуждение статуса женщины в современных православных церквах было поставлено на повестку дня под влиянием экуменических кругов и православные церкви вынуждены были занять позицию радикальной обороны под лозунгом защиты «традиции», вернее, оправдания современной практики. Обсуждение экуменическими кругами темы насилия пришлось на период кардинальных перемен, связанных с распадом социалистического лагеря, и не было услышано в православных церквах Восточной Европы. Зато рост радикального феминизма в мире и участившаяся практика рукоположения женщин в протестантских церквах в священнический и епископский сан способствовали формированию в массовом «православном» сознании страшной угрозы, исходящей от рукоположенной женщины. Это стало причиной исключения женской темы из православной повестки дня, что отразил Всеправославный собор. Фактическая феминизация богословского образования и церковного управления низших уровней не привела к консолидации женщин и артикуляции ими своего положения в церковных структурах. Более того, усилившаяся неоконсервативная и псевдотрадиционалистская риторика, жесткая критика либеральной концепции прав человека выводит пока «женские» сюжеты за границы православного публичного пространства.

Литература

1. Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Е. Б. Женщина в православии: церковное право и российская практика. М.: Кучково поле, 2011. 704 с.

2. BarotM. Coopйration entre les hommes et les femmes dans l'Eglise, la famille et la Sociйtй. Broshures d'information sue se dйpartament, Geneva: COE, 1964. 20 p.

3. Limouris G. Orthodox and ecumenical Assemblies and Conferences of the XX century // Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft fьr das Recht der Ostkirchen. 2000. Bd. XVI. S. 1-24.

4. Кунтер К. Был ли третий путь? Всемирный совет церквей в период холодной войны // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 1. С. 147-163.

5. Бер-Сижель Э., Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Рукоположение женщин в Православной церкви. М.: ББИ, 2000. 81 с.

6. Parvey C. F The Community of Women and Men in the Church. The Sheffield Report. Geneve: WCC, 1983. 201 p.

7. Was ist und was soll eine “Цkumenische Dekade Solidaritдt der Kirchen mit den Frauen”? Infor- mations-und Studienheft fьr die evangelische Landeskirche in Wьrttemberg. Wьrttemberg: Evangelischen Landeskirche in Wьrttemberg, 1996. 78 S.

8. Заключительный отчет Специальной комиссии по вопросу об участии Православных Церквей в работе Всемирного Совета Церквей // WCC-COE. ORG: сервер Всемирного совета церквей. 2002. URL: http://wcc-coe.org/wcc/russian.html (дата обращения: 11.02.2018).

9. Liveris L. B. Ancient Taboos and Gender Prejudice: Challenges for Orthodox Women and the Church. Abingdon: Routledge, 2005. 254 p.

10. Kasselouri M., Pekridou М. Many Women Were Also There: The Participation of Orthodox Women in the Ecumenical Movement, Geneva: WCC Publications, 2010. 244 p.

11. Tarasar C., Kirillova I. Orthodox Women. Their Role and Participation in the Orthodox Church, Geneva: WCC Publications, 1977. 226 р.

12. Himmel-AgisburgA. M. Ansдtze zu einer orthodoxen Frauenbewegung // Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft fьr das Recht der Ostkirchen. 2005. Bd. XVII. S. 3-27.

13. Fitzgerald K. K. Die Eva-Maria Typologie und die Frauen in de Orthodoxen Kirche // Internationale Kirchliche Zeitschrift. 1998. April -- Juni. S. 226-232.

14. Ohme H. Neue theologische Einsichten der Orthodoxie zur Frage der Frauenordination -- Die Konferenz von Rodhos vom 30.10 -- 7.11.1988 // Bock W, Lienemann W Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. Heidelberg: FEST, 2000. Vol. III. S. 141-145.

15. Fitzgerald K. K. Women Deacons in the Orthodox Church: Called to Holiness and Ministry. Brookline: Holy Cross Orthodox Press. 1998. 226 p.

16. Vasilevich N. Die Stille der Frauen am Heiligen und GroЯen Konzil // Religion & Gesellschaft in Ost und West. 2016. No. 11. S. 22-24.

17. Theodorou E. D. Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht. Unter besonderer Berьcksichtigung der Empfehlung der panorthodoxen Theologenkonferenz von 1988 // Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft fьr das Recht der Ostkirchen. 2000. Bd. XVI (Mutter, Nonnen, Diakonissen). S. 190-212.

18. Bader D. Warum keine Ordination der Frau? Unterschiedliche Einstellungen in den christlichen Kirchen. Mьnchen: Schnell & Steiner, 1987. 187 S.

19. Hopko Th. Woman and Priesthood. Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1983. 260 р.

20. Evdokimov P La femme et le salut du monde. Etude dAnthropologie chretienne sur les charismas de la femme. Paris: Casterman, 1958. 272 p.

21. Jensen A. Wie patriarchalisch ist die Ostkirche? Frauenfragen in der orthodoxen Theologie // Una Sancta. 1985. Vol. 40. S. 130-145.

22. Meer H. van der. Priestertum der Frau? Eine theologie-geschichtliche Untersuchung, Freiburg: Herder, 1969. 213 S.

23. Gemeinsame Ьberlegungen der Orthodox-Altkatholischen Konsultation zur Stellung der Frau in der Kirche und zur Frauenordination als цkumenischem Problem. Vorbemerkung // Internationale Kirchliche Zeitschrift. Bild Christi und Geschlecht. 1998. April -- Juni. S. 78-81.

24. Synek E. Frauenrolle & Frauenrechte in der Europдischen Orthodoxie // Камт Jahrbuch der Gesellschaft fьr das Recht der Ostkirchen. Bd. XVII. Egling: Roman Kovar, 2005. 265 S.

25. Vassiliadis P., Papageorgiou N., Kasselouri-Hatzivassiliadi E. (eds) Deaconesses, the Ordination of Women and Orthodox Theology. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2017. 610 p.

Аннотация

В статье поставлена задача проанализировать, как вопрос о положении женщин стал обсуждаться в православных церквах, какие богословски значимые положения были выработаны в ходе дискуссии. Обсуждение во Всемирном совете церквей шло в контексте выработки норм о правах человека и прекращении дискриминации женщин. Именно ВСЦ простимулировал в середине 1970-х годов проведение регулярных межправославных встреч-конференций, на которых обсуждались различные аспекты -- богословские, социальные и культурные, -- определяющие положение женщин. Самой крупной была конференция 1988 г. на Родосе «Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин»; следующим этапом в богословском осмыслении этого вопроса стала конференция 2015 г. в Салониках «Диакониссы, рукоположение женщин и православное богословие». Серьезную эволюцию претерпела аргументация православных церквей. Если изначально преобладал тезис о том, что православная церковь не знает практики рукоположения женщин, а запрет женщинам участвовать в священнодействии укоренен в экклезиологии и христологии, в ходе обсуждения были выработаны аргументы, убедительно показывающие, что в древней церкви над женщинами совершалось полноценное рукоположение в диаконисс и они занимались разнообразными формами церковной деятельности. Обсуждение экуменическими кругами темы насилия пришлось на период кардинальных перемен, связанных с распадом социалистического лагеря и не было услышано в православных церквах Восточной Европы. Зато рост радикального феминизма в мире и участившаяся практика рукоположения женщин в протестантских церквах в священнический и епископский сан способствовали формированию в массовом «православном» сознании страшной угрозы, исходящей от рукоположенной женщины. Фактическая феминизация богословского образования и церковного управления низших уровней не привела к консолидации женщин и артикуляции ими своего статуса в церковных структурах.

Ключевые слова: женщина в православии, история женщин, гендер в православии, экуменический диалог, межправославные отношения, Всемирный совет церквей, права женщин.

Размещено на Allbest.ru