Інтерпретація трансцендентності і самотрансцендентності в екзистенціально-герменевтичній феноменології релігії Мерольда Вестфаля: проблема методу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інтерпретація трансцендентності і само трансцендентності в екзистенціально-герменевтичній феноменології релігії Мерольда Вестфаля: проблема методу

С.Л. Шевченко, канд. філос. наук

Анотація

Проаналізовані основні ідеї представника екзистенціальної теології Мерольда Вестфаля, викладені у його праці "Трансцендентність і самотрансцендентність: про Бога та душу". Розглянута проблема методологічних підвалин феноменології релігії М. Вестфаля, переосмислення ним ідей Карла Барта та Сьорена К'єркеґора. Прослідковано еволюцію мислення М.Вестфаля від екзистенціальної феноменології до герменевтичної феноменології та формування його екзистенціально-герменевтичної феноменології релігії.

Ключові слова:екзистенціальна теологія, екзистенціальна феноменологія, герменевтична феноменологія, християнство, "самоперевершення", "інакшість", віра.

Проанализированы основные идеи представителя экзистенциальной теологии Мерольда Вестфаля, изложенные в его работе "Трансцендентность и самотрансцендентность: о Боге и душе". Рассмотрена проблема методологических основ феноменологии религии М. Вестфаля, переосмысления им идей Карла Барта и Серена Кьеркегора. Прослежены эволюция мышления М. Вестфаля от экзистенциальной феноменологии к герменевтической феноменологии и формирование его экзистенциально-герменевтической феноменологии религии.

Ключевые слова: экзистенциальная теология, экзистенциальная феноменология, герменевтическая феноменология, христианство, "самотрансцендентность", "инаковость", вера.

Representative the basic idea of Merold Westphal's existential theology, set out in his work "Transcendence and self-transcendence: on God and the soul". To handle a problem of the methodological foundations of Merold Westphal's phenomenology of religion, rethinking his ideas of Karl Barth and Soren Kierkegaard. To retrace the evolution of Merold Westphal's thinking on existential phenomenology hermeneutic phenomenology and to the formation of his existential-hermeneutic phenomenology of religion.

Keywords: existential theology, existential phenomenology, hermeneutic phenomenology, Christianity, "self-transcendence", "otherness", faith.

Сьогодні міжгалузевість як діалог поміж різними дисциплінами є запорукою подальшого розвитку не лише технічних, але й гуманітарних наук. Це стало наскрізною темою ХХІІІ-го Всесвітнього Філософського Конгресу, який пройшов 4 - 10 серпня 2013 року в Афінах.

У цьому зв'язку на особливу увагу філософської спільноти заслуговує й процес імплантації та застосування екзистенціалістської методології у постекзистенціалістсь- кому мисленні, його різноманітних культурологічних синтезах, таких як екзистенціальна психологія, психотерапія та психоаналіз, екзистенціальна педагогіка, екзистенціальна політологія, екзистенціальна соціологія, екзистенціальна антропологія, екзистенціальна феноменологія тощо. І, зокрема, у екзистенціальній теології.

Саме постекзистенціалістське мислення було своєрідно пов'язане з новим методологічним поворотом у зарубіжній філософії і, зокрема, філософії релігійній, який ґрунтувався на нових способах використання екзистенціальної герменевтики, екзистенціальної феноменології, екзистенціального і (Dasein-аналізу) тощо.

Серед когорти сучасних постмодерністських та по- стекзистенціалістських філософів та теологів почесне місце обіймає Мерольд Вестфаль - відомий американський філософ й феноменолог релігії. Щоправда, в українській історико-філософській літературі творчому спадку американського мислителя не приділено належної уваги. Виключенням є праці професора Костянтина Райди [3; 4] та Романа Соловія [5-7]. Для творчості М. Вестфаля характерна міждисциплінарність, яка зумовлює дослідників його ідей, з одного боку, зараховувати американського мислителя до представників екзистенціальної теології, з іншого боку, до ідеологів "виникаючої церкви" доби постмодерну. Тут і постає актуальною проблема ґрунтовнішого аналізу застосування М. Вестфалем своєрідного методу в його феноменології релігії. Задля вирішення даної проблеми звернемося до однієї з головних праць М. Вестфаля "Трансцендентність і самотрансцендентність: про Бога та душу" (2004) та розглянемо ключові її положення.

Вестфалєва "екзистенціальна феноменологія", у відповідності до його особистого визнання, методологічно спирається на "феноменологію сприйняття" М. Мер- ло-Понті та релігійну феноменологічну герменевтику П. Рікера, "герменевтична феноменологія" - на "радикальну герменевтику" ("герменевтику підозри" та "герменевтику скінченності") С. К'єркеґора та Ф. Ніцше, проект "подолання онто-теології" - на критику метафізичної традиції М. Гайдеґґера, сприйняття Бога - на Августинове ставлення до Бога.

У праці "Трансцендентність і самотрансцендентність: про Бога та душу" М. Вестфаль називає власний метод феноменологічним, але уточнює, що його феноменологія, з одного боку, екзистенціальна, а, з іншого - герменевтична [11, с. 1І-12]. Тому ми й вводимо в тер мінологічний обіг сучасного вітчизняного релігієзнавства термін "екзистенціально-герменевтична феноменологія релігії", який на перший погляд може видатися звичайною абракадаброю.

У вищезазначеній праці М. Вестфаль прагне довести те, що ми, говорячи про Бога, повинні мати безпосереднє відношення до нашого перетворення самих себе: "Як християнин, я вважаю, що церква, при всіх своїх недоліках, це найкраще місце зустрічі (зіткнення) трансцендентності і досвіду самоперевершення, пише американський мислитель. - Але мій феноменологічний аналіз виявлятиме структури, які можуть виникнути, вносячи необхідні зміни, по відношенню до синагоги, церкви, мечеті, храму, або в те, що Дерріда називає "релігією без релігі"" [11, с. 6].

М. Вестфаль окреслює три мотиви, які визначають напрям його думки в цій праці. По-перше, йе посилання на гайдеґґерівське розрізнення інакшості та автономії (М. Вестфаль має на увазі лекційний курс "Августин і неоплатонізм" (1921), в якому М. Гайдеґґер різко пртиставив августиніанську визначеність самості декартовому Cogito). Другим "постмодерністським" мотивом є критика онто-теології (тут М. Вестфаль постулює необхідність подолання онто-теології, як запоруки відновлення трансцендентності Бога). У першій частині "Онтотеологія та необхідність виходу за межі космологічної трансцендентності" книги "Трансцендентність і самотрансцендентність: про Бога та душу" перший розділ називається "Гайдеґґер: як не говорити про Бога". У ньому мотив подолання онто-теології ґрунтовно досліджується М. Вестфалем. Аналізуючи погляди М. Гайдеґґера, М. Вестфаль переймається питанням: "Що ж саме є не так з онто- теологією в контексті запропонованих гайдеґґерівських тверджень?" Чи є онто-теологія раціоналістичним мисленням? Чи є онто-теологія репрезентативним мисленням? Чи є онто-теологія "поганою теологією?" [11, с. 19].

Американський мислитель хоча і зауважує на спокусі деяких філософів переконати, що "буття" для М. Гайдеґґера є постмодерністським псевдонім Бога, все ж доводить, що: "... ми можемо говорити про гайдеґґеро- ве розуміння буття лише як формальну ознаку того, що може бути заповнене, всупереч його намірам, Богом і ближнім" [11, с. 25].

У відповідності до позиції М. Вестфаля, глибоке заперечення Гайдеґґером онто-теологічного конституювання метафізики знаходить відлуння і в питанні Терту- ліана про те, "що може бути спільного поміж Єрусалимом і Афінами", і у протиставленні Паскалем Бога філософів Богу Авраама, Ісака та Якова" тощо [11, с. 34].

Обидва названі вище мотиви, на думку М. Вестфаля, нерозривно переплетені і з третім мотивом, або ж концептом, який, до речі, обіймає й одне з центральних місць у філософії постмодерну, - інакшістю ("будь це Бог чи сусід, або соціальний світ, чи світ природи", за визначенням американського мислителя). Ця "інак- шість", насамперед, стосується Бога і ближнього. М. Вестфаль вважає, що у цьому відношенні саме Габ- ріелю Марселю вдалося поставити напрочуд складне запитання дуже просто, зрозумілою фразою, у якій стверджувалося, що: "Я повинен якимось чином звільнити місце для іншого в собі" [11, с. 11].

Етичний бік самоперевершення М. Вестфаль характеризує, спираючись на погляди Е. Левінаса, а в аналізі релігійного аспекту людського "самоперевершення" прямує за С. К'єркеґором.

Послідовником С. К'єркеґора С. Вестфаль вважає і К. Барта. Для того, щоби краще зрозуміти теологічну й методологічну позицію останнього, розглянути її як критику онто-теології, яка на кілька десятиліть передує гайдеґґеровій, і тому, має набагато ширший розмах, М. Вестфаль вводить в контекст своїх праць і його ідеї. Критика онто-теолгії Бартом, хоч і дуже схожа з гайдеґ- ґеровою, стверджує М. Вестфаль, у той час, як М. Гай- деґґер фокусується на філософській традиції від Анаксимандра до Ф. Ніцше, і, особливо, на ідеях Аристотеля та Гегеля, К. Барт, насамперед, стурбований загрозою онто-теологічного світогляду, зокрема, його варіанту, представленого у ліберально- протестантській теології, щодо власне самого богослов'я. екзистенціальний трансцендентність бог релігія

Мета самого К. Барта, найвиразніше представленна працею "Послання апостола Павла до римлян" (1918), як стверджує М. Вестфаль, і полягала у пошуку Бога за межами будь-якої концептуальної визначеності та досяжності для нас. У цьому він, на думку американського мислителя, і є ідейним послідовником С. К'єркеґора.

Проаналізувавши три богословські методи - догматичний, критичний і діалектичний, К. Барт заявляє, що жоден з них не може гарантувати достовірного знання про Бога, тим більше способу сприйняття одкровення або пояснення віри. "Але віра, подарована і задана Богом, повинна бути схожа з ним своєю "діалектичністю". Парадоксальність віри, зрештою, нерозривно пов'язана з парадоксальністю сприйняття існувння бога у його відносинах з людиною. Слідуючи за С. К'єркеґором, ранній К. Барт тлумачить віру як дещо незбагненне і нез'ясовне - як безоглядний стрибок у новий світ, як перехід до нового стану та якості" [1, с. 128-129], - доводить російський дослідник протестантського модернізму С. Ісаєв.

М. Вестфаль наголошує у цьому зв'язку і на тому, що негативне сприйняття релігії К. Бартом може відігравати й позитивну роль. Його погляди суголосні в цьому випадку з поглядами С. Ісаєва, який писав, що "в системі швейцарського теолога з самого початку відчувався значний потяг до позитивного аспекту "діалектичного" парадоксу" [1, с. 130]. "Барт погоджується з К'єр- кеґором у тому, що людиина, яка живе всередині безглуздого повторення історії, знаходиться в "кризовому стані", в "хворобі до смерті". Одначе, на його думку, після "страху і трепету" вона може дійсно наблизитися до Христа через одкровення, бо сам історичний час після боговтілення Христа вже став іншим. Тому, на відміну від С. К'єркеґора, - як стверджує С. Ісаєв, - К. Барт вважає, що за переживанням глибинного парадоксу можливе возз'єднання людини з богом. Але це, зрештою, є також відкриття перспектив до побудови теологічної і етичної системи як певного "позитивного" богослов'я. Так, в ранніх працях були вже закладені підвалини його пізньої "церковної догматики"" [1, с. 128-135].

Теологія К. Барта, на думку М. Вестфаля, правильно називається діалектичною не тому, що вона використовує діалектичний метод, а тому, що його предметом є діалектика. Тому, як це стверджує американський мислитель, вчення про одкровення К. Барта уособлює діалектику поміж діяльністю людини і діяльністю божественною, а його розрив з ліберальним протестантизмом приймає форму критики онто-теології як спроби зробити людську суб'єктивність умовою для можливості вступу Бога в життя людини [11, с. 150]. У цьому контексті в теології К. Барта одкровення не означатиме прозорість божественного людському розумінню, а стає божественним актом само-вияву благодаті, яку можна назвати лише дивом. Така позиція К. Барта, як зазначає М. Вес- тфаль, випливає з к'єркеґорової тези про "нескінченну якісну відмінність" між часом і вічністю, яка швейцарським теологом переформульовується в "нескінченну відстань між Творцем і творінням", адже "Бог на небі, а ти на землі" [11, с. 154]. Проте для К. Барта навіть в одкровенні Бог, як і раніше, залишається глибоко утаємниченим. Таким чином, К. Барт на думку М. Вестфаля, завдяки М. Лютеру говорить про Бога як про "Deus absconditus" (прихованого Бога); завдяки С. К'єркеґору - про "нескінченну якісну відмінність" поміж часом і вічністю, поміж людством і Богом; завдяки Р. Отто - як про Цілком Інше (totaliteraliter) і як про Мysterium Tremendum (страхітливу й заворожуючу таємницю).

К. Барт, занотовує В. Вестфаль, вважає, що тією мірою, якою наш світ торкнувся Ісуса в його вищій природі, тією ж мірою він (світ, і людина, зокрема) перестає бути здатним до прямого спостереження, як це традиційно можна робити з історією, часом або якимось предметами. З цієї причини, на думку К. Барта, "Ісуса як Христа, як Месію можливо осягнути лише як парадокс" (і тут М. Вестфаль також акцентує увагу на зв'язку поглядів швейцарського теолога з ідеями С. К'єркеґора).

З іншого боку, М. Вестфаль намагається проінтерп- ретувати погляди К. Барта і з позиції екзистенціальної феноменології. Так він зауважує, що хоча К. Барт і не працює в традиціях феноменології Е. Гуссерля, але його погляди можуть бути краще зрозумілі з посиланням на ідеї її представників. В знаменитому аналізі "Погляду" у праці "Буття й ніщо" зазначає М. Вестфаль, Ж.- П. Сартр сперечається з тим, що ми усвідомлюємо людину як суб'єкт, а не як об'єкт, не так, як це стверджував у "Картезіанських роздумах" Е. Гуссерль, сприймаючи об'єкт в якості "Іншого", спроможного тлумачити його як суб'єкт. Мовою Е. Гуссерля це можна назвати перевернутою чи оберненою інтенційністю для мого усвідомлення "Іншого", яке не базується в моєму інтенційному акті (noesis), спрямованому на певний об'єкт (noema), що знаходиться всередині мого трансцендентального Еґо. Інтенційність, яка визначає моє усвідомлення, не походить від мене, а приходить до мене від Іншого. Це неначе перебувати під пильним спогляданням Іншого, усвідомлюючи водночас його суб'єктивність. Ось чому і Е. Левінас, чий перефраз сартрового аналізу погляду Іншого як певного обличчя Іншого, як певного голосу, який запитує мене, і закликає до етичної відповідальності, на думку М. Вестфаля, може сказати нам, що він - феноменолог, зацікавлений в інтенційності диференційованого типу, а саме типу, в якому моє усвідомлення себе і іншого базується в іншій самості [12]. "Нескінченність Левінас шукає в обличчі іншої людини, в її правді" [8, с. 323].

Говорячи про цю іншу та інакшу людину мовою блаженства та одкровення, як стверджує це М. Вестфаль, Е. Левінас і вводить нас богословськими обертонами у свою дискусію [11, с. 159].

М. Вестфаль звертає увагу і на діалектичне ставлення К. Барта до концепту людської гріховності (Для самого М. Вестфаля його "герменевтика скінченності є медитацією про значення створення людини, а герменевтика підозри - людської гріховності" [10, с. ХХ]. "Якщо християнські філософи дійсно хочуть охопити пророчу парадигму, вони повинні розшифрувати гріх, як "істотну епісте- мологічну категорію". Тут к'єркеґорівський стовбур пророчого родоводу Вестфаля знову стає помітним у тому, що К'єркеґор зробився безумовним фактором його власної "сповненної сумнівів" герменевтики значення людської гріховності, як перешкоди для "пізнання" Бога належним чином", - зауважує К. Пат [9, с. 10]).

З одного боку, К. Барт, говорячи про людську гріховність, вважає, що вона є невід'ємною частиною нашого знання про Бога, з іншого, - заперечує можливості пізнання її сутності. Для К. Барта, як стверджує це М. Вестфаль, незрозумілість та недосяжність Бога є частиною змісту одкровення. Ось чому К. Барт, на противагу томістській аналогії буття (analogia Entis), яка припускає, що ми можемо побудувати міст, який приведе нас до Бога, протиставляє аналогію віри (analogiaFidei), або аналогію благодаті (analogiaGratiae), згідно з якою не може бути іншого знання про Бога, окрім благодаті. Остання й виявляється не тільки у "непрямому" спілкуванні між віруючим і Богом, але й поміж двома актами, милостивим божественним актом одкровення і людським актом, дозволеним тією ж таки благодаттю [11, с. 172].

Для К. Барта, як стверджують сучасні дослідники його творчості, "віра в Бога, який з'явився серед людей в особі Ісуса Христа, дає нам єдину і виняткову можливість богопізнання. Таким чином, метафізичний метод сущого замінюється екзистенціальним методом віри" [2, с. 30].

Отже, "екзистенціальна феноменологія" раннього періоду творчості М. Вестфаля, яка спиралася на "феноменологію сприйняття" М. Мерло-Понті та релігійну феноменологічну герменевтику П. Рікера, методологічно поступово трансформувалася в пізній період в "гермене- втичну феноменологію", підґрунтя якої сформували "радикальна герменевтика" (герменевтика підозри та скінченності) К'єркеґора та Ніцше, проект "подолання онто- теології' (переосмислення ідей К.Барта та М. Гайдеґґе- ра), Августинове сприйняття та ставлення до Бога. У моїй особистій переписці з М.Вестфалем (у листі від 3 липня 2013 року) він визнав правильним наше припущення стосовно руху його мислення від екзистенціальної феноменології до герменевтичної феноменології.

М. Вестфаль, з одного боку, критично сприймає розуміння К'єркеґором самотрансценденції, як самозречення, з іншого, позитивно, тому, що самотрансценден- ція є відкриттям власної самості.

Тому, на його думку, "Інсайт (проникливість) ніколи не повинен бути відокремленим від відповідальності, метафізика від духовності, трансцендентність від само- трансцендентності (самоперевершення)" [11, с. 231].

Список використаних джерел

1. Исаев С.А. Теология смерти: Очерки протестантського модернизма. / С. А. Исаев. - М.: Политиздат, 1991. - 236 с.

2. Михайлов П. Б. Священное в повседневном: эвристические возможности естественной теологии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2011. Вып. 5 (37). - С. 23 - 41.

3. Райда К. Ю. Екзистенціальна філософія. Традиція і перспективи. / К. Ю. Райда. - К.: Видавець Парапан, 2009. - 328 с.

4. Райда К. Ю. Історико-філософське дослідження постекзистен- ціалістського мислення / Костянтин Юрійович Райда. - К.: Український Центр духовної культури, 1998. - 216 с.

5. Соловій Р. Проект Мерольда Вестфала та його внесок у формування герменевтики християнської спільноти у контексті постмодерну // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск IV. Герменевтика традиції та сучасності у теології та філософії. - Вінниця: ВНТУ, 2013. - С. 133 - 144.

6. Соловій Р. Виникаюча церква. / Р. Соловій. - Черкассы: Коллоквиум, 2014. - 328 с.

7. Філософський енциклопедичний словник / [Гол. редколегії В. І. Шинкарук]. - К.: Абрис, 2002. - 744 с.

8. Putt, K. The Benefit of the Doubt: Merold Westphal's Prophetic Philosophy of Religion / Gazing Through a Prism Darkly: Reflections on Merold Westphal's Hermeneutical Epistemology [B. Keith Putt, ed.]. - New York:Fordham University Press, 2009. - Р. 1 - 19.

9. Westphal, M.Overcoming onto-theology: toward a postmodern Christian faith. - New York: Fordham University Press, 2001. - 306 р.

10. Westphal M.Transcendence and self-transcendence: on God and the soul. - Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2004. - 238 р.

Размещено на Allbest.ru