Ідеї біоетики в сучасному православному дискурсі

Богословські вчення отців церкви органічно зливаються в єдине ціле думки, яка має яскраво виражений релігійно-філософський, діалектичний характер. Як наслідок - постає чітка і цілісна картина живого з онтологічною, гносеологічною, етичною моделями, пропущеними через ментальність епохи.

У сучасній науковій літературі ідея живого у сучасному православному дискурсі досліджується В. Лубським, І. Мозговим, О. Предко, Д. Предко, М. Стадником та ін. переважно з точки зору призначення людини на Землі, способу її життєдіяльності та впливу на все довкілля. Значно менше робіт, у яких звертається увага на осмислення особливостей модернізації ідеї живого в сучасному православному дискурсі в зв'язку з науковими відкриттями. Відтак метою статті є дослідження східнопатристичних уявлень про живе сучасними богословами щодо питання про співвідношення із новітніми біотехнологічними практиками.

Починаючи з ХІХ століття, в питанні про походження живих організмів, у тому числі й людини, православні богослови перебувають у дуже складному становищі: опис процесу творення, поданий у першій книзі "Мойсеєвого П'ятикнижжя", має внутрішні протиріччя, які не завжди підлягають тлумаченню. З розвитком науки виявилися явні розбіжності між уявленнями про живе та його організацію, які пропонувалися наукою та релігією.

Ідея розвитку, яку висловив Ж. Бюффон, ідея поступального розвитку природних систем тварин Ж.Б. Ламарка, класифікація рослин і тварин К. Ліннея, ідея природного добору А.Р. Уоллеса, клітинна теорія М. Шванна, ідея еволюції органічного світу О. Кавєрзнєва - це ті етапи поступу наукової думки, які невідворотно вели до "вибуху". Клітинна теорія, розроблена у 30-тих роках ХІХ ст., науково пов'язала три основні принципи біологічної універсальності: принцип структурності (все живе складається з клітин), принцип розвитку (все живе розвивається з клітин), принцип цілісності (світ тварин і рослин єдиний). Увесь хід розвитку палеонтології, ембріології, фізіології своє концептуальне вираження знайшов у систематиці рослинного і тваринного світів. Філософське значення клітинної теорії полягає не тільки в обґрунтуванні принципів розвитку, матеріальної єдності і цілісності живої природи, але і в "природознавчій розробці проблеми початку, теоретичного пізнання"; саме в цьому, на думку Г. Югай, "полягає гносеологічна природа загальних принципів та ідей в біології, що містяться в окремих біологічних теоріях" [16, с. 15].

Відповіддю на порушену проблему початку стала поява "Походження видів шляхом природного добору" Ч. Дарвіна (1859) з ідеєю розвитку складніших організмів із простіших, що спрацювала на користь матеріалізму. Книга, хоч і була зустрінута всіма реакціонерами науки протестом проти самого задуму цього твору і викликає гострі суперечки до сьогодні, змусила богословів не лише шукати аргументів на спростування теорії, але й зважитись на модернізацію православного вчення, зокрема в питанні бачення живого.

Нині процеси інтеграції знань у сучасній біології пов'язані переважно із синтезом дарвінізму з біосферологією, молекулярною біологією, екологією. Так, встановлення молекулярних основ життя і спадковості виявило, що живе як якісно особливе явище не можна звести до фізичних та хімічних процесів, які властиві неорганічному світові. Фізик-хімік і філософ-ідеаліст Вільгельм Оствальд акцентує, що, окрім фізико-хімічних явищ, живе характеризується процесами, що не зустрічаються в неодухотвореному світі, умови, при яких вони здійснюються, настільки багатоманітні і їх так важко розпізнати, а тим більше ними оволодіти, що зрозуміла порівняна повільність у вирішенні світоглядних питань [11, с. 224]. Це по-новому поставило проблему життя на Землі, яка має величезне світоглядне значення, оскільки в кінцевому результаті від її вирішення залежить розуміння місця людини у світобудові.

На початку ХХІ ст. наука, як ніколи раніше, глибоко втручається в природу речей, у людську природу. Новітні комп'ютерні і біологічні технології стали основою творення людиною штучних біологічних систем, штучного світу людської життєдіяльності. Водночас глобальні проблеми сучасності визначають проблематичність самого подальшого існування людського роду. Філософського осмислення в цих умовах потребує не лише феномен життя, а й смерті. Принаймні потрібні відповіді про міру дозволеного втручання людини, науки, технології у світ природи і культури, у свою власну природу.

Сьогодні в православному богословському дискурсі все більше відстежується зміщення акцентів у проблемі осягнення живого: від онтологічного та гносеологічного до аксіологічного та етичного. Християнство орієнтоване на особистісне спасіння, тобто спасіння людської душі та вічне перебування її у раю. А щоб досягти цього, людина повинна дотримуватись певних правил та настанов, що становлять суть християнської етики. До питань есхатологічного світобачення постійно зверталися отці та вчителі церкви. Приміром, на думку Васи- лія Великого, друге пришестя Христа не буде"місцевим чи плотським", а матиме духовний характер. Григорій Нісський зауважує, що на другому пришесті Ісус Христос здійснить воскресіння мертвих, відновить зв'язок душі з тілом, який бувутрачений при смерті. Він не ставить під сумнів саму можливість воскресіннямертвих: "Як світлу протиставляється пітьма, життю - смерть, так силі - неміч, але Христос - Божа сила і Божа Премудрість, а силі, звісно, невластива неміч" [10, с. 354365]. Григорій Нісський вважав, що теперішній світ зруйнується і відбудуться зміни на краще, відбудеться оновлення нового світу - "зміна неба, перетворення землі, звільнення стихій та оновлення цілого світу" [10, с. 255] Григорій Нісський воскресіння розуміє не як повернення до вихідного стану, а як людську повноту, в якій людство воскресне як досконалий "вид". У цьому контексті А. Кураєв зазначає, що "воскресіння можна розуміти подвійно: перше, як ми "воскресаємо" від земних речей, в дусі, за власним нашим рішенням та вірою; в ньому мивбачаємо небесні речі і прагнемо до майбутніх речей; друге - цевсезагальне воскресіння, яке буде мати місце в плоті" [8]. Отже, існує два види воскресіння: перше - внутрішнє, особистісне відродження в дусі та у вірі ще за життя; друге - загальнолюдське воскресіння, яке стосується і тіла. Таким чином, есхатологія актуалізує вибудову нових проектів збереження життя, уможливлює подолання проблеми кінечності людського життя.

Велику роль у формуванні та осмисленні цінностей життя відіграє евристика страху. Щоб дізнатись, що людина цінує, треба звертатись у першу чергу не до бажань та вподобань, а до страхів. Принципи "евристики страху" та "переваги негативних прогнозів над позитивними" Г. Йонаса спрямовані на визначення потенціальних можливостей, які загрожують майбутньому, щоб можна було здійснювати етично відповідальну перед майбутнім діяльність. Безперечно, есхатологічна свідомість як свідомість невідворотності катастрофи індивідуального та вселюдського масштабу має не лише деструктивний, а й завдяки властивим їй когнітивній та евристичній функціям конструктивний потенціал, який виявляє себе у продукуванні нових ідей, що покликані посилити відповідальність людини, яка маніфестується як відповідальність за життя та перед життям в цілому.

Загалом слово "відповідальність" має два тісно пов'язані одне з одним інтерпретативних зрізи: з одного боку, це відповідальність "за" щось чи когось, з іншого - відповідальність "перед" кимось. У першому значенні відповідальність не виходить за межі "Я", її конструктом є совість. У другому - мається на увазі зміст поняття в контексті "Я - Ми", коли відповідальність людини розгортається в контексті відповідальності перед іншими людьми, суспільством загалом, усім сущим. Таким чином, сучасні православні богослови поєднують християнську антропологію, есхатологію, сотеріологію та космологію у єдине вчення з проекцією на обґрунтування східнохристиянських традицій осмислення живого.

Усі християнські принципи збереження життя присутні в концепції А. Швейцера "благоговіння перед життям" [15], в якій мислитель тлумачив етику як безмежну відповідальність за все живе. У його концепції немає поділу на вище і нижче, цінніше і менш цінне. Згідно з глибоко гуманним підходом ученого, будь-який вияв буття, кожну форму життя оголошено священними. Спираючись на фундаментальну християнську заповідь "Не убий!", А. Швейцер поширює її дію не лише на людські взаємини, а й за їхні межі. До сфери моральних стосунків включено рослини, тварин, усі вияви життя в універсумі. Для етики благоговіння характерне усвідомлення самого факту життя як фундаментальної цінності. Благоговіння перед життям розглядають як центральний принцип, що має стати основою етичного відновлення людства, умовою виникнення універсальної етики.

В контексті такої етики розуміння феномена життя набуває нової перспективи. Адже до сфери морального введено не лише взаємини між людьми, а й ставлення до рослин, тварин, довкілля, своєї чуттєвості, тілесності, духовності. Предмет біоетики можна представити як сферу динамічних зв'язків "наука - людина - природа". У такому вимірі поняття моральності поширюється на різні форми буття, у тому числі на природу.

Таке зміщення акцентів може слугувати ефективним засобом захисту людини розумної від людини діючої. Відповідно до цих настанов Г. Йонас трансформував кантівський категоричний імператив у новий закон, адекватний новому характерові людської діяльності: "Дій так, щоб наслідки твоєї діяльності були сумісними з підтримкою достеменно людського життя на Землі" [5, с. 18]. Етика благоговіння перед життям - це етика відповідальності, яка кваліфікує добро як те, що служить виключно збереженню життя взагалі і життя окремої людини зокрема. Етична концепція вченого, яка поширює поняття моральності на інші форми буття, демонструє, яким чином питання екологічної етики переростають у філософсько-світоглядні, де принцип цінності життя розглядається як фундамент нового, біоетичного світогляду.

Однак не треба забувати, що у релігійних вченнях отців церкви передбачена участь людини в релігійному житті церкви, передбачена також її поведінка і вчинки, бачення навколишнього середовища і ставлення до нього, все обумовлено моральними та етичними засадами, чітко регламентованими православним віровченням. Саме етичність і моральність людини, її гуманність у ставленні до всього живого будуть актуальними завжди.

Це стосується і сьогодення, коли з розвитком техногенного суспільства людина піддає сама себе знищенню. Цінність релігійних засад, зокрема православного віровчення, в тому, що воно обмежує моральну свавільність людини як в соціальній, так і в екологічній сфері. На сьогодні людина генерує безліч інноваційних технологій, створених під впливом науково-технічного прогресу в екології, біології та медицині. Нині основи соціальної концепції включають "проблемні ситуації" етико-правового характеру, які об'єктивно виникають під впливом науково-технічного прогресу, що стосується не тільки біології, а й соціально-гуманітарної проблематики, включаючи біоетику, біополітику, біотеологію та інші галузі науки. Так, на сьогодні науковці не мають одностайної думки щодо бачення та оцінювання результатів розвитку нових технологій та ідей у медицині і біології в цілому.

Дослідження соціальних, екологічних, медичних, соціально-правових проблем, що стосуються не тільки людини, а й будь-яких інших живих істот, включених до екосистеми і які оточують людину, містять низку ключових питань, що стосуються евтаназії; трансплантації; штучного аборту; клонування людини; створення стовбурових клітин з ембріональних тканин; проведення клінічних дослідів; сурогатного материнства тощо. З огляду на наявність наукових неузгоджень етико-правового характеру стосовно живого в контексті науково-технічного прогресу, ваги набуває повернення до синкретичних основ людського знання, до розуму як мудрості, в якій раціональне і когнітивне пов'язане з практичною філософією.

Нова форма міждисциплінарного знання "етика живого" має як одну із передумов і основ теоретичну думку, яка виникла в ході історичного розвитку християнства. Біоетика ґрунтується на принципі біоцентризму - "єдності і нерозривності життя, представленого людськими індивідами та іншими живими істотами, природними об'єктами, світом живої і навіть "неживої" природи" [13, с. 11]. Саме біоетика в умовах культури постмодерну та посткласичної науки актуалізує в контексті світоглядної проблематики ХХ ст. її центральну онтологічну проблему - збереження і розвиток життя на землі (у найширшому сенсі слова). Виникає перспектива долання опозиції людина - природа, культура - навколишнє середовище з допомогою розуміння життя як цілісності. Біоетика має стати наукою про виживання людства.

Принципи одного з ключових концептів життя в біоетиці: життя у своїх численних проявах є найвищою цінністю, життя - це єдність духовного і матеріального, життя - це тотальність; етичні принципи є найбільш важливим інструментом тривалості життя - перегукуються із постулатами представників східнохристиянських вчень. По-перше, християнський персоналізм утверджує об'єктивний онтологічний статус людської особистості, яка є образом і подобою Бога, сином Божим, а її тіло і душа - неділима єдність життєвої сили. По-друге, у вченнях отців та вчителів церкви утверджується краса і праведність життя, створеного Богом. Усе живе, природа і людина в ній, розуміється як щось сакральне. Вчинки проти нього - грішні і недопустимі, бо руйнують творіння Боже. По-третє, основа людського життя закорінена в духовному світі людини, співвіднесеному з божественною трансценденцією.

Православна Церква визнає людське достоїнство за ембріоном на будь-якій стадії розвитку, включаючи бластоцитну (якщо нема смертельної загрози матері). "Тонкого розрізнення плоду сформованого або ще не сформованого у нас немає", - говорить Василій Великий (IV ст.) у своєму першому Канонічному посланні, включеному до Книги правил Православної Церкви [2, с. 240]. На цій підставі Церква з давніх часів розглядала навмисний аборт на будь-якій стадії вагітності як убивство, як злочинне посягання на священний дар людського життя. Те ж слід сказати і про будь-які експерименти (з науковою чи комерційною метою), які передбачають руйнування людських ембріонів [9].

Традиційне намагання лікарів завжди було зробити все можливе для підтримання життя і будь-яким чином перешкодити настанню смерті. Хірургічний вплив, медичне використання наркотиків і навіть штучних органів (механічних нирок, легень, сердець і т. д.) вважається доцільним, якщо ймовірність повернення до нормальної або близько нормальної діяльності всієї органічної системи достатньо велика. Навіть у ситуації, коли навряд чи можна очікувати відновлення життєвих функцій організму, християнська етика не підтримує практику евтаназії, відкидає можливість умисного переривання життя вмираючого пацієнта, розглядаючи це дійство як особливий випадок вбивства, якщо воно прийняте без відома пацієнта, або самовбивства, якщо воно санкціоноване самим пацієнтом. Одне із найсерйозніших заперечень проти евтаназії полягає в значній складності проведення грані між "стерпними" і "нестерпними" стражданнями, особливо з точки зору східного православ'я, яке надає великого значення можливості духовного зростання через страждання (Римл. 11. 8: 17-39) [14, с. 322].

Церква вчить, що людська сексуальність і природні репродуктивні функції є божественними вимірами людського життя, які знаходять своє втілення у шлюбі та вихованні дітей. Тому практика запліднення яйцеклітини invitro спермою анонімного донора, сурогатне материнство, використання протизаплідних засобів - неприродні, "противні людській природі", бо викликані стремлінням штучним шляхом контролювати людську сексуальність і репродукцію.

Штучне запліднення незаміжньої жінки засуджується православними авторами - передусім виходячи з інтересів дитини, оскільки в цьому випадку вона буде народжена поза священним шлюбним союзом, що ґрунтується на відповідальній любові, і заздалегідь втрачає можливість бути вихованим у повноцінній сім'ї. Крім того, етичний протест викликає сама ідея "анонімного батьківства", не обтяженого будь-якою відповідальністю. Так само з етичної точки зору неприпустимим є штучне заплідненння заміжньої жінки, бо воно передбачає руйнацію подружньої вірності, - так коментує погляди Православної Церкви отець М. Балашов [1, с. 149].

Головний етичний аргумент православних богословів проти запліднення invitro пов'язаний з клінічною практикою одночасного запліднення спермою кількох яйцеклітин. Ембріони, які залишилися, зазвичай заморожуються і зберігаються для повторних спроб у випадку невдалої імплантації. Коли ж бажаний результат досягнутий, "залишкові" ембріони руйнуються або використовуються для різного роду клінічних експерементів [1, с. 150]. Зрозуміло, що така практика суперечить уявленню церкви про людський ембріон як носія людського достоїнства. З цієї точки зору знищення ембріонів є клінічною формою дітовбивства (як навмисний аборт).

Навіть у ситуації запліднення "в пробірці" єдиної яйцеклітини або імплантації усіх утворених ембріонів висока частота аномалій розвитку і загибелі зародку в ході "пробіркового" експерименту викликає заперечення морально-етичного характеру. Крім того, в новому засобі запліднення небезпідставно вбачають небезпечний крок до дегуманізації людського життя біля самих його витоків з непередбачуваними наслідками в плані формування менталітету. Практика донорства яйцеклітин або уже запліднених ембріонів є настільки ж морально недопустимою, як і використання донорської сперми. В обох випадках основою морального протесту є ідея захисту цілісності й унікальності шлюбних стосунків. Нарешті, всі різновиди сурогатного материнства одностайно засуджуються усіма релігійними діячами. Визнати цей метод - значило б знехтувати найглибшим емоційним і духовним зв'язком, який встановлюється між матір'ю і немовлям під час вагітності. Крім того, очевидно, що дитина в подібній ситуації народжується кандидатом на тяжку кризу ідентичності в майбутньому. Хто його справжня мати? Та, що народила, чи та, що зачала?

Без відповіді залишається моральне питання про трансплантацію органів. Воно порушує принаймні чотири вирішальні моменти етичного порядку: по-перше, потреби реципієнта; по-друге, яка може бути нанесена шкода донору; по-третє, чи не прискорить це смерть донора?; по-четверте, феномен відображення тканин. У всякім разі біоетика, християнська етика застерігають від ігнорування або легковажного ставлення до розв'язання цих питань.

Сьогодні Україна стає лідером у царині репродуктології. Звичайно, це мільйонні прибутки і не завжди чисті схеми. Наше законодавство більш лояльно ставиться до багатьох "слизьких" питань допоміжних репродуктивних технологій. У багатох країнах ці технології категорично заборонені. Тому в Україні спостерігається наплив іноземців, які їдуть до нас через заборони у своїй країні, низькі ціни за репродуктивні послуги і щоб збільшити шанс на успіх. Але, на жаль, бебі-бізнес не завжди чистий. "...Основні махінації починаються після пункції, коли процес переноситься у святу святих репродуктології - ембріологічну лабораторію" [12]. Там перевірити якість та кількість ембріонів нереально. Звичайно, багато залежить від совісті та відповідальності ембріолога та лікаря. Бувають випадки використання яйцеклітин без згоди донора, спостерігається тасування ембріонів, іноді під- сажують ембріони "сусідів" тощо.

На етичні проблеми генної інженерії вказує К. Гнатик: трансгенні організми, створені без врахування їх вірогідних екологічних характеристик, які не витримали тривалої спільної еволюції з природними організмами, "вихопившись із пробірки на свободу", зможуть безконтрольно і необмежено розмножуватись, що призведе до непердбачуваних катастрофічних наслідків. Все ускладнюється тим, що вчені поки що не знають наслідків штучної інтервенції в геном, а відтак, які зміни у функціонуванні органів відбудуться [3, с. 2-3].

Все це загрожує вторгненням у спадкову різноманітність людської популяції - природну основу її соціального та біологічного благополуччя, включаючи стійкість до несприятливих зовнішніх впливів і до захворювань. А тому наука має бути обачною при доборі засобів, здатних змінити життя людини з набагато більш значними наслідками, ніж попередні наукові і технологічні прориви. Як зазначає К. Гундяєв, "Зловживання творінням відбувається тоді, коли людина відмовляється від Богом визначеного порядку буття, порушує волю Божу і самого себе ставить на місце Бога. У такому випадку людина перестає бути управителем від імені Бога, починає управляти від себе і для себе, підпорядковуючи творіння своїм егоїстичним цілям. Поставлення людиноюсамого себе в центр життя, в центр світобудови тягне за собою порушення гармонії у відносинах з природою і з оточуючими його людьми. Творіння стає ресурсом задоволення безмежно зростаючих потреб, а наука й техніка - могутніми засобами оволодіння і використання цього ресурсу. Баланс у відносинах "людина - природа" знову порушується, але тепер уже в іншу сторону: поневоленою стає природа" [4].

Основне питання, яке постає з усім драматизмом, полягає у тому, чи існуватиме людство надалі, чи у майбутньому триватиме життя на Землі. Небувалої актуальності набуває теза про те, людство покликане існувати. Як зазначав В.Кремінь: "За нашим переконанням, своє покликання стати "домом буття" (М. Бубер) для соціально, етнічно, конфесійно різних регіонів Україна може здійснити тільки в тому разі, якщо через свою багату культуру стане центром духовного тяжіння для всіх "Я"-особистостей. Насамперед духовного, а вже потім економічного, політичного тощо" [7].

Сьогодні звернення до ідей мислителів східної патристики особливо важливе для українського суспільства, яке вражене духовною кризою, коли проект життя "мати" домінує над життєвою установкою "бути". Підтримуємо думку О. Кендюхова, що основними чинниками духовної корозії є "1) перманентний нігілізм як психологічна основа трансформації суспільної свідомості; 2) постійна маніпуляція людською свідомістю як норма суспільного життя; 3) філософія маркетингу як творець цінностей "Суспільства-споживання" [6]. Власне, у працях Максима Сповідника, Василія Великого, Григорія Нісського та ін. ненаситна жага матеріальних благ і чуттєвих фізичних задоволень, жага грошей, марнославство, заздрість, брехня, лицемірство ототожнюються із впливом сил зла.

Підсумовуючи, можна сказати, що розвиток природознавчих наук, які за допомогою наукових методів намагаються дати свою відповідь на питання про сутність живого, порушує проблему відповідності біблійного вчення даним науки. Православна церква, яка претендує на повну монополію в інтерпретації Біблії, вимушена чітко артикулювати свою позицію в цьому питанні, що змушує її вести активні пошуки шляхів прийнятного осмислення досягнень сучасного природознавства. Хоча встановлені православним віровченням головні уявлення про живе, його сутність та походження залишаються переважно незмінними.

Особливістю дискусій православних богословів є їхнє постійне прагнення відшукати аргументи на користь своєї позиції у спадщині отців церкви, зокрема у доктринах східної патристики. Такий підхід є цілком закономірним з огляду на позицію, притаманну традиції православного богослов'я, яка полягає у тому, що свідчення Православної Церкви має силу не меншу, ніж Святе Писання.

Та попри задекларовану "вірність святоотцівським традиціям", православні теологи змушені не тільки шукати аргументи, але й модернізувати православне вчення у питанні виникнення живого, оскільки еволюційна теорія завдала сильний удар ортодоксальним поглядам. Вище духовенство визнало необхідність змін, спрямованих на осучаснення ідеології і тактики релігії. Свою позицію богослови аргументують твердженням, що догмати містять у собі деяку незмінну сутність, яка, однак, на різних ступенях історії виражається в різних формах.

Глибока повага до живого необхідна, аби зупинити тих, хто поставив його під загрозу знищення. Будь-яка форма життя від самого моменту своєї появи залежить від навколишнього середовища і від оточення. Життя зароджується, розвивається і перебігає саме в спільності усіх своїх форм. Ця ідея біоцентризму в умовах культури постмодерну та постнекласичної науки актуалізує етичні сторони науково-технічного прогресу: людина, як і тварина, може виявитись незахищеною перед генними технологіями клонування, біоімплантації, трансплантації органів і тканин. Християнська етика, біоетика створюють перспективу "управління" суспільною думкою і долання невиваженого підходу до майбутнього, адже суспільство, для якого науково-технічний прогрес стає самоціллю, позбувається "людських вимірів" і може зазнати катастроф.

Таким чином, у сучасній православній думці формується нова ціннісна парадигма життя, що бере свій початок від загальнолюдських цінностей, які репрезентували представники східної патристики. Тому сучасні православні богослови, поєднуючи релігійні та наукові досягнення в царині осмислення живого, все ж залишаються на позиціях отців східної церкви, які особливу увагу звертали на духовно-етичні регулятиви поведінки людини задля подальших перспектив коеволюції природи і людини.

східнопатристичний богослов запліднення біотехнологічний

Список використаних джерел

1. Балашов Н. Искуственное оплодотворение : что думают православные? / Н. Балашов // Биоэтика : принципы, правила, проблемы. - М., 1998. - С. 147-153.

2. Василій Великий. Правила святого Василія Великого. Перше канонічне послання святого отця нашого Василія Великого, Архієпископа Кесарії Каппадокійської, до Амфілохія, Єпископа Іконійського. Правило 2 / Василій Великий // Книга правил святих апостолів вселенських і помісних соборів, і святих отців / [пер. С.М. Чокалюк; гол. ред. О.В. Вакуленко, ред. Н.Я. Пухольська]. - К., 2008. - 367 с. - (Українська Православна Церква, Київський патріархат).

3. Гнатик Е.Н. Генная инженерия - что она несет человечеству? / Екатерина Гнатик // Наука и религия. - 2004. - № 12. - С. 2-6.

4. Гундяев К. К экологии духа

5. Йонас Г. Изменившийся характер человеческой деятельности / Г. Йонас // Человек. - 1999. - № 2. - С. 18-21.

6. Кендюхов О. Суспільство споживання як національна трагедія України / Олександр Кендюхов // Дзеркало тижня. Україна. - 2011. - 14 січ.

7. Кремень В. Філософія людиноцентризму як теоретична складова національної ідеї / Василь Кремень // Дзеркало тижня. - 2005. - 13 серп. (№ 31).

8. Кураев А. Раннее христианство и переселение душ

9. Мелетий (Митрополит Никопольский). Аборты (Отношение к ним Православной Церкви) / Мелетий, Митрополит Никопольский. - К. : Изд. Укр.-Финского ин-та менеджмента и бизнеса, 1992. - 23 с.

10. Нисский Григорий. Против учения о судьбе / Григорий Нисский // Антология. Восточные Отцы и учители Церкви IV века. - М., 2000. - Т. 2. - С. 328-344.

11. Оствальд В. Философия природы / В. Оствальд; [ под ред. Э.Л. Радлова; пер. с нем. О.А. Давыдовой]. - СПб.: Типогр. Акц. О-ва Брокгауз-Ефрон, 1903. - 326 с. - Прил. к журн. "Вестн. и Б-ка Самообразования".

12. Приходько Т. Деньги из пробирки / Татьяна Приходько // Сегодня. - 2011. - 18 июл.

13. Пустовит С.В. Глобальная биоэтика: становление теории и практики (філософ. анализ) / С.В. Пустовит. - К.: Арктур, 2009. - 324 с.

14. Харакас Стенли. Православие и биоэтика / о. Стенли Харакас // Биоэтика: принцыпы, правила, проблемы: Эдиториал УРСС. - М., 1998. - С. 315-336.

15. Швейцер А. Благоговение перед жизнью / А. Швейцер. - М.: Прогресс, 1992. - 573 с.

16. Югай Г.А. Общая теория жизни / Г.А. Югай. - М.: Мысль, 1985. - 255 с.

Размещено на Allbest.ru