"Богословие общения" и "богословие подражания Христу" в современной православной мысли

Несмотря на вышеприведенную критику, П. Малков четко утверждает: «Положительные богословские перспективы у православного персонализма -- как явления, во многом созвучного по своему глубинному смыслу святоотеческому Преданию -- все-таки есть» Малков. Указ.соч. С. 77.. Ключевым, по его мнению, является именно фактор молитвенного обращения к Богу: «Мы познаём Бога через благодатные дары, через молитву, обращенную не только ко всей Пресвятой Троице, но и к Богу Сыну, и к Богу Святому Духу, постигая Их по Их обращенным на нас общетроичным и, в то же время, личным действиям... подобное видение молитвенного Бо-гообщения именно как некоторого "личного контакта” Бога и человека было далеко не чуждо и древним святым отцам» Там же. С. 78..

Ответом здесь может быть область христологии, в которой соотношение ипостаси и природы в некотором смысле противоположное тому, что мы видим в сфере триадологии. В случае учения о Христе речь идет о двух природах и одной ипостаси. Это подчеркивает и П. Малков: «У некоторых святых отцов, в связи с их христологическими изысканиями, с идеей о том, что принципом единения двух природ во Христе является именно Его божественная ипостась, действительно может быть обнаружена идея о том, что ипостась содержит в себе природу, а не просто ею исчерпывается или является ее единичной конкретизацией» Михайлов. Указ.соч. С. 81..

Точно также можно говорить и о первенствующем значении воли, как это часто выражается в «персоналистском богословии», в котором ипостась волевым усилием призвана освободиться от гнета природного начала. Аналогом такого соотношения может служить учение преподобного Максима Исповедника о гномической воле: «Некоторые святые отцы положительно свидетельствуют о том, что природа может принадлежать ипостаси, которая этой природой отнюдь не исчерпывается, которая этой природой распоряжается и в отношении которой свободно волит» Там же. С. 82..

На этом основании П. Малков делает вывод: «У древних святых отцов, действительно, присутствуют свидетельства о том, что природа именно принадлежит своей ипостаси и что ипостась свободно определяет характер и способ бытия этой природы» Там же..

Несколько иначе подходит к этому вопросу П. Михайлов. Он признаёт тот факт, что постулат персонализма о противоположности лица и индивида не находит подтверждения в патристической традиции. Однако для него очевидно, что смысл соотношения в этой паре вполне вписывается в пару «образ и подобие», в которой динамическое начало была развито именно в восточно-христианской традиции. Он пишет: «Можно говорить об известной экзистенциальной динамике в святоотеческой антропологии и аскетике, но она описывается в других категориях, в частности, в понятиях образа и подобия» Там же. С. 99..

Кроме того, он отмечает, что противопоставление пар, как в нашем случае «ипостась vsсущность» характерно для современной философии. Он пишет: «[Такая оппозиция] находится в русле развития современной философии, работающей на конфликтном противопоставлении сущности и существования, эссенции и экзистенции, метафизики и бытия как такового. И в персоналистском богословии решительное предпочтение отдается второй категории. Первая -- сущность, природа, субстанция -- оценивается негативно вплоть до своего полного отрицания» Михайлов. Указ.соч. С. 96-97..

Именно поэтому и П. Михайлов, и П. Малков приходят к достаточно оптимистическим выводам. Так, П. Михайлов пишет: «Эта [пер-соналистская] школа обогатила представление о личности, придав ему значительную глубину и обеспечив проникновение в трансцендентное измерение, что находилось вне рефлексии тринитарной и христологиче- ской мысли древней патристической традиции» Там же. С. 100..

П. Малков полагает, что благодаря промыслу Божьему светские философы, даже того не желая, послужили на благо христианского богословия: «Если персоналистское понятие личности «срабатывает» в православном богословии, если оно помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции, значит, светские философы создали и сформулировали это понятие, быть может сами о том не догадываясь, -- ради пользы Церкви Христовой» Малков. Указ.соч. С. 83..

Несколько в ином русле мыслит митрополит Каллист (Уэр). Упоминая идею соборности и ее соотнесенности с «богословием общения», он отмечает: «Бог есть общение или общность. Бог -- социален, или со-борен; в Нем есть нечто, что соответствует -- хотя и на бесконечно более высоком уровне -- нашему человеческому опыту соборности». И далее: «Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении -- и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении... Бог есть самоотдача, солидарность, взаимность, ответ -- такова же и человеческая личность. Бог есть разделенная любовь, а не себялюбие -- такова же и человеческая личность» Обе цитаты из: Калист (Уэр), митр. Указ.соч..

При более внимательном рассмотрении идея соборности, которая проявляет себя в самоотдаче и солидарности и которую так ценит митрополит Каллист, не так уж далека от идеи аскетического самопреодо-ления, которая составляет центр «богословия подражания Христу». Вторая половина ХХ в. была не только временем расцвета «православного персонализма», но и временем открытия «аскетических отцов» Церкви.

Подобную параллель видит, к примеру, Дмитрий Матвеев. Он полагает: «Если уж искать в православной традиции аналогии с экзистенциальной тематикой, то скорее их можно найти не в области догматики, а в области аскетики» Матвеев Д. Тринитарный персонализм» современного православия: pro et contra// Стра-ницы. Богословие, культура, образование. 18:3 (2014). С. 369-386.. Матвеев пишет также о принципиальном различии в самоощущении, в котором пребывал человек Средневековья и современный человек.

Экзистенциализм с его развитым волевым началом, а вместе с ним и «православный персонализм» стремятся преодолеть подсознательную неуверенность человека модерна и постмодерна, «когда расширившийся мир европейского человека привел его к состоянию, в котором человек почувствовал себя скорее песчинкой в мироздании и “мыслящим тростником” (Паскаль), чем элементом определенной и статичной картины мира, характерной для Средних веков» Там же. Полагаю, что образ «мыслящего тростника» здесь все же неуместен, так как Пас-каль исходит здесь из противоположной идеи: для Паскаля человек -- хоть и тростинка, но мыс-лящая, в то время как для Матвеева и постмодернистского восприятия человек -- это хоть и мыслящая, но тростинка..

В несколько неожиданном контексте, но по сути такую же идею проводит и Ярослав Пеликан, размышляя о вкладе блаженного Августина в христианскую традицию. Это отнюдь не восточная традиция, а учение о первородном грехе не сразу ассоциируется с идеей аскезы. Однако по сути это та же пара «человек как образ Божий» и «аскетическое усилие как преодоление своей греховной природы». Пеликан пишет: «Я рискнул бы утверждать, что эти две идеи [об образе Божьем в человеке и о первородном грехе] принадлежат друг другу. Без тринитарного imagoDeiпервородный грех может привести к теориям полной порочности, стирающей божественное творение; и наоборот, без учения о грехопадении теория образа Троицы в душе [человека] может приписать человеческой природе даже в ее падшем состоянии настолько много, что нивелирует необходимость спасения» Pelikan Jaroslav. The doctrine of the image of God // The common Christian roots of the Euro-pean nations. An international colloquium in the Vatican.Le Monnier -- Florence, 1982. P. 53-62..

Заключение

Место «богословия общения»в православном богословском дискурсеи вопрос богословской парадигмы

Теперь я хотел бы привести несколько свидетельств авторитетных богословов о том, что «богословие общения» и его видоизмененные формы представляются на сегодня вполне авторитетными и аутентичными формами православной традиции. Выше я упомянул мнение Ларше о том, что персонализм митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Хр. Яннара-са является «еретической системой». Это отнюдь не единственное мнение о попытках указанных богословов развить новое направление в православном богословии.

В отличие от Ларше, мнение Сергея Хоружего является вполне положительным: «Персоналистская тенденция в православной мысли продолжает свое существование и активна сегодня, имея греческихбогословов и философов митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Христоса Яннараса в качестве своих главных спикеров» Horujy S. Personalistic dimensions of neo-patristic synthesis and modern search for new subjectivity // ©еоХоуіа. Vol. 81. № 4. 2010. P. 407-424. Здесьс. 408..

Подтверждением ценности усилий Зизиуласа в его развитии понимания человеческой личности как образа бытия Пресвятой Троицы, может быть и мнение митрополита Каллиста (Уэра). Он является авторитетным патрологом, так что его мнение может вполне уравновешивать приведенные выше критические замечания. Он пишет: «Что касается лично меня, то я продолжаю считать видение митрополита Иоанна о Церкви и человеческой личности глубоко убедительным и полагаю, что он наметил путь, по которому православное богословие должно развиваться в будущем» Ware Kallistos, Sobornost and eucharistic ecclesiology: AlekseiKhomiakov and his successors // International Journal for the study of the Christian Church. Vol. 11.Nos. 2-3. May- August 2011. P. 216-235. Здесь с. 231. Сам митрополит Каллист (Уэр) известен рядом статей, посвященных богословию личности, обзор которых мог бы составить отдельную статью. Мож-ноназватьлишьнекоторыеизних (ввидуэкономииместабезуказаниянаисточник): ««In the image and likeness»: the uniqueness of the human person», «The mystery of human person», «The unity of human person according to the Greek fathers», «The human person as an icon of the Trinity» «Богословскиересурсыдляпониманияхристианскойантропологиивправославнойтрадиции»..

Кроме такой высокой оценки богословия общения и личности, как оно выражено у митрополита Иоанна (Зизиуласа), примечателен и факт его контекста. По мнению митрополита Каллиста, в своем богословии митрополит Иоанн является продолжателем Алексея Хомякова и традиции «богословия соборности». Этим можно объяснить тот факт, что «богословие общения» в последние годы систематически развивается представителями русской богословской мысли.

Точно также и известный немецкий богослов Кристоф Гестрих полагает, что развитие понятия «отношения» может быть плодотворным и способствует развитию понятийного аппарата: «Православная онтология в наше время может функционировать или же обычным способом, используя субстанциональное понятие бытия, или же, как в случае Зи-зиуласа, а также Яннараса, развиваться преимущественно из понятия от- ношения» Gestrich. Zur gegenwдrtigen Dogmatik der Orthodoxie // Theologische Literaturzeitung. 129 (2004). 7/8. P. 725-746. Здесь с. 737.. Он продолжает свою мысль: «В сегодняшней православной догматике в целом встречаются еще оба варианта; однако подход, в основе которого лежат отношения и личностное начало, завоевывает популярность, и касается потребности в разработке понятий, существующей и в современном западноевропейском богословии». Там же.

С некоторым сарказмом об этом говорит и Д. Матвеев: «В целом можно сказать, что «православный тринитарный персонализм», возводящий понятие личности к развитию триадологии и христологии в древней Церкви, оказался вдохновляющим для православной мысли ХХ века и даже, по видимости, придал ей «второе дыхание», ощущение найденной идентичности... Появился повод считать себя не где-то в идейном гетто, а на острие проблем современности» Матвеев. Указ.соч. С. 375. Сарказм этот, впрочем, вполне понятен, учитывая его знаком-ство с критикой направления «православного персонализма»..

Д. Матвеев обращает внимание и на вопрос «догматического развития», о котором я упоминал в начале статьи. Для него консерваторы, или же «оппоненты справа» -- это сторонники «завершенности и самодостаточности православного догматического предания» Там же. С. 376.. А развитие богословия и, в частности, признание за «богословием общения» аутентичности христианской традиции является «вызовом самому догматизму как принципу мышления» Там же. С. 378..

В завершение я хотел бы поставить несколько вопросов относительно «богословской парадигмы».

1) Не является ли критика «богословия общения» с позиции верности патристическим источникам по своей природе стремлением к сохранению самодостаточной и «уже навсегда завершенной» схоластической системы? Ведь традиционным в православии считается мнение, что богословие до-схоластической эпохи развивалось именно как поиск ответов на вызовы современности. А неосхоластика с запретом на альтернативные стили мышления и требованием к повторению старых формул традиционно считается «мертвым богословием».

2) Насколько возможно увязать «богословие общения» и «богословие подражания Христу» между собой? Особенно если принять во внимание указанные мнения о терминологических уточнениях. И если всерьёз воспринять заложенный в «богословии общения» аскетический потенциал.

3) Не является ли факт отдаленности нашего времени от патристи- ческой эпохи (до преподобного Иоанна Дамаскина) поводом для допустимости введения новой парадигмы богословия, которой и является «богословие общения»? Особенно если учитывать лежащую между нами эпоху Нового времени с влиянием «спинозизма» в отношении восприятия Бога и индивидуализма в сфере человеческих отношений. А также если учитывать непрямую связь «богословия подражания Христу» Фомы Кемпийского и евангельского идеала, которому мы уделили в этой статье не так много внимания.

4) Не является ли «русская традиция богословия» в ее широком понимании, питающая «богословие общения», достойным вариантом обновления православной традиции в ее целостном развитии? Не способна ли она стать заменой концепции «неопатристического синтеза», которая, по мнению многих, так и не была реализована?

5) И наконец, практический вопрос выживания богословия в системе гуманитарных наук и именно в форме «университетского богословия»: Не является ли «богословие общения» с его акцентом на личной молитвенной связи человека с Богом аргументом в пользу признания места богословия в рамках научного знания именно ввиду довлеющей картезианской картины мира, зачастую до сих пор определяющей познание в форме отношений субъект-объект нормативным? Другими словами: можно ли не отделять «познание Бога» от молитвы к Нему, т. е. богословие от благочестия?

Эти вопросы могут быть поводом для дискуссии. Однако логика аргументов, приведенных в этой статье, приводит меня к положительным ответам на все поставленные вопросы.

Размещено на Allbest.ru