Святой Киприан о первородном грехе

Размещено на http://www.allbest.ru/

Святой Киприан о первородном грехе

Ярослав Пеликан

Одним из самых поразительных примеров развития христианского вероучения является то, как развивалось учение Августина о первородном грехе. По наблюдению Ньюмана в исправленном издании его «Эссе о развитии», «процесс как общего принятия, так и верного понимания первородного греха, ставшего результатом грехопадения Адама, был постепенным и оставался незавершенным вплоть до времени Августина и Пелагия». В качестве объяснения такой «запоздалости» в развитии учения Ньюман ссылается на широко используемый современными историками вероучения тезис о том, что «фатализм, так широко распространенный в первых веках и проявлявший себя в различных языческих и еретических формах, препятствовал верному пониманию последствий грехопадения». Таким образом, учение о первородном грехе стало «доктриной, отложенной на некоторое время в силу определенных обстоятельств, но и в этих условиях пробивавшей себе путь к нынешней форме, в которой, в конечном итоге, она авторитетно и закрепилась». Оно прошло этапы от «косвенного определения и последующей защиты своей истинности до, наконец, полностью разработанного учения»¹.

Такой анализ развития учения о первородном грехе является частью той общепринятой и верной точки зрения, которую предлагают учебники по богословию и истории вероучения John Henry Cardinal Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (Charles Frederick Harrold ed., New York, 1949). P. 117 (далее -- Newman, Essay (Harold ed.)) Julius Cross, Geschichte des Erbsьndendogmas: Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom Ursprung des Ьbels, I (Munich, 1960), 69-255; о Киприане см. также S. 121-123.. Тем не менее, он, по крайней мере в той форме, в которой существует сегодня, не принимает в расчет различия между развитием вероучения о грехе в восточном (греческом) и западном (латинском) христианстве, -- те различия, которые Ньюман предлагал рассмотреть отдельно Newman, Essay (Harold ed.). P. 21.. Разумеется, пелагианство официально признаётся ересью практически в любой книге Обсуждение последних точек зрения см. в: Robert F. Evens, Pelagius: Inquiries and Reappraisals (New York, 1968). P. 66 ff.. Так, Фома Аквинский, цитируя Августина, говорит, что «вера в то, что человек может соблюсти все Божественные заповеди без благодати, относится к ереси пелагиан» Thomas Aquinas, Summa Theologica, I--II, Q. 109, Art. 4, Sancti Thomae Aquinatis ... Opera Omnia (new printing, New York, 1948 ff.), 2, 431.. Аугсбургское исповедание осудило «пелагиан и прочих», подразумевая под «прочими» некоторых римо-католических оппонентов Augsburg Confession II, The Book of Concord, trans. Theodore G. Tappert, Jaroslav Pelikan, Robert H. Fisher, and Arthur Carl Piepkorn (Philadelphia, 1959). P. 29.. Даже Якоб Арминий экспрессивно отрицал всякое сходство с пелагианством См.: G. J. Hoenderdaal, ed., Verklaring van Jakobus Arminius (Lochem, 1960). P. 26--27..

Наиболее ясным заявлением о Пелагии из всех, сделанных на Соборах какой-либо Церкви на Востоке, было заявление Диоспольского, или Лиддского, Собора, состоявшегося в Палестине в 415 г. См., например: Charles Joseph Hefele, Histoire des Conciles, trans. Henri Leclercq (Paris, 1908), 2, Pt. I, 179, n.1. Отцы Собора провозгласили:

«Сейчас, когда мы получили взыскание с возложенных на присутствующего здесь монаха Пелагия обвинений, и поскольку он сам, к тому же, соглашается с благочестивым учением и также осуждает и анафематствует всё, что противоречит вере Церкви, мы подтверждаем, что он состоит в общении с Кафолической Церковью» Augustine, De gestis Pelagii XX. 44, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vienna, 1866 ff.) (далее -- CSEL) 42, 99..

«Пелагиане и келестиане» были осуждены en passant на Ефесском Соборе 451 г. См., например: Hefele-Leclercq, 2, Pt. I, 330; а также: Henry Chadwick, «Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy», The Journal of Theological Studies (New Series), 2 (1951), 149--150., а потому технически будет справедливым сказать, что пела- гианство признавалось ересью как на Востоке, так и на Западе. По этой же причине слова Гарнака о том, что «пелагианство навлекло на себя некую вселенскую анафему, в то время как тогда, вероятно, не набралось и дюжины христиан, несогласных с ним »¹¹ являются, всё же, преувеличением. Тем не менее, учение о первородном грехе в восточном христианстве развивалось по пути, существенно отличавшемся от того же в западной части Церкви.

Августин о Киприане

Развитие учения о первородном грехе на Западе достигло своей кульминации в полемике с пелагианством и формулировке Августина, которая, претерпев с того времени определенные исправления, была признана ортодоксальной большей частью Западной Церкви. Но в настоящей главе мы поведем разговор не об этой формулировке, а об одной из признанных ее предшественниц в западном развитии вероучения, о чём свидетельствуют труды Киприана Карфагенского. Это позволит нам, насколько это возможно, выявить некоторые пути развития учения о первородном грехе, берущие свое начало с ранних этапов христианского учения, богословской мысли и практики. Труды Киприана стали полем битвы между различными теориями развития вероучения о единстве Церкви. Различного рода баталии велись и в связи с его утверждениями относительно учения о первородном грехе. Сам Августин, который был не меньшим экспертом в этом учении, говорил, что Киприан и его сторонники говорили об этой доктрине «таким образом, как если бы Божьим Промыслом Кафолическая Церковь уже занималась опровержением еретиков-пелагиан ранее, задолго до их фактического появления» Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3, 187. Augustine, Contra duas epistolas Pelagianorum IV. 23, CSEL 60, 546-547..

И, тем не менее, Киприан в деле Августина против пелагианства в частности и, следовательно, в развитии западного учения о первородном грехе в целом занимал не просто почетное место. Наряду с Амвросием Там же, IV. 29-32, CSEL 60, 559-569. Киприан в антипелагианских трудах Августина служил главным доказательством того, что учение последнего о первородном грехе было не его собственным изобретением, но имело право претендовать на авторитетную поддержку более ранней догматической традиции. По замечанию Боннера: «Ему, очевидно, было очень приятно цитировать Киприана ради африканской паствы» Gerald Bonner, St Augustine of Hippo: Life and Controversies (London 1963). P. 319.. Августин постоянно упрекал Пелагия за привнесение «этого новшества, которое сейчас начинает возвышать свой голос против древнего, установившегося взгляда Церкви» Augustine, De peccatorum meritis et remissione III. 6, CSEL 60, 132.. С помощью трудов Киприана, которые, в свою очередь, выражали более раннюю традицию, Августин доказывал, что «то, чего мы держимся, является верным, истинным христианством и кафолической верой в том виде, в каком она была передана древними через Священное Писание и какой была удержана и сохранена нашими отцами до настоящего времени, пока эти люди не начали предпринимать попытки ниспровергнуть ее» Augustine, Contra duas epistolas Pelagianorum IV. 32, CSEL 60, 586..

К подобной защите побуждали повторявшиеся заявления Пелагия и его последователей о том, что традиция Церкви на их стороне, а не на стороне Августина с его взглядами на грехопадение Адама. Иногда эти заявления принимали форму обвинений ad hominem Argumentum ad hominem (с лат. -- аргумент к человеку) -- логическая ошибка, при кото-рой аргумент опровергается указанием на характер, мотив или другой атрибут лица, приводя-щего аргумент, или лица связанного с аргументом, вместо указания на несостоятельность самого аргумента, объективные факты или логические рассуждения. -- Прим. переводчика., как, например, то, что учение Августина является рудиментарным пережитком его еретического манихейского прошлого. «Всякий, кто защищает [учение о] первородном зле, является радикальным манихеем», -- говорили пелагианские оппоненты Августина Процитировано в: Augustine, De nuptiis et concupiscenia II. 49, CSEL 42, 292; см. также: Joseph Rickaby, The Manichees as Saint Augustine Saw Them (London, 1925). P. 19-23.. На это Августин отвечал, что пелагиане, выделяя один аспект кафолической веры в ущерб другим, пытаются выдать православие за ересь иной крайности, подобно тому «как ариане обвиняли нас в савеллианстве... так же и пелагиане возводят на нас манихейство» Augustine, De nuptiis et concupiscenia II. 38, CSEL 42, 292.. Порой Августин был вынужден признавать, что ранние христианские учителя не сталкивались с вопросами о благодати, предопределении и свободной воле в том виде, в каком они представлены сегодня. «Живя до появления этой ереси [пелагианства], [они] не имели необходимости обращаться к этому сложному для разрешения вопросу. Несомненно, они сделали бы это, если бы вынуждены были отвечать подобным [людям]» Augustine, De praedestinatione sanctorum, XIV. 27, Patrologia Latina, ed. J. P. Migne (Paris, 1844-64) (с этого места далее -- PL) 44, 980. Рус. перевод: Августин Аврелий, св. Антипелагиан- ские сочинения позднего периода / Пер. с лат., прим. Д. В. Смирнов. М., 2008. С. 355..

Еще одним способом защиты, которым пользовался Августин, было признание неправоты своих ранних взглядов по вопросам, составлявшим предмет полемики, а также заявления о том, что его собственная точка зрения с тех пор претерпела изменения Augustine, De dono perseverantiae, XXI.55, PL 45, 1027.. Таким образом, Августин, с одной стороны, осознавая, что православная традиция не выработала должной формулировки этого учения, поскольку ранее не сталкивалась с пелагианской ересью, и, с другой стороны, признавая, что его собственные взгляды, изложенные в ранних работах, были недоработанными и неполными, в каждом своем ответе на обвинения в манихействе опирался на труды Киприана, находя в них доказательства и поддержку своей правоте. Таким образом, даже если бы Августина с его кафолическими союзниками по учению о первородном грехе и можно было бы заподозрить в манихейских взглядах, то «разве [осмелился бы] кто-нибудь сказать о Киприане, коронованном своей высочайшей славой, что он был или хотя бы мог быть манихеем?» Augustine, De nuptiis et concupiscenia II.51, CSEL 42, 307-308. О важности этого места в труде Киприана De mortalitate и в мысли ранних отцов Церкви см. также: Jaroslav Pelikan, The Shape of Death: Life, Death, and Immortality in the Early Fathers (New York, 1961). P. 55-73, особенно p. 66-67, а также p. 25-26, 106-107.

Даже ранние комментаторы Священного Писания не видели всей полноты смыслов в определенных важнейших библейских пассажах, таких как, к примеру, книга Премудрости Соломона 4:11 ( [Он] восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, или коварство не прельстило души его²³'). Трактат Киприана «О смертности» был одним из свидетельств тому, что цитировавший этот самый пассаж Августин в своей интерпретации смерти оставался верным православной кафолической традиции Augustine, De praedestinatione sanctorum, XIV. 26-28, PL 44, 979-981.. И хотя он и говорил о себе: «Ныне изложил [учение о даре пребывания] таким образом, как не излагал до меня никто другой» Augustine, De dono perseverantiae, XXI. 55, PL 45, 1027. В русском переводе Д. В. Столяро-ва это место звучит так: «Я с такой выразительностью и ясностью заявил, что пребыть до кон-ца -- это также дар Божий, с какой не писал никогда или почти никогда прежде, если память меня не обманывает» (Августин Аврелий, св. Антипелагианские сочинения позднего перио-да. С. 438.)., всё же находил язык, предшествующий своему способу выражения мысли, в трактате Киприана «О молитве Господней» Cyprian, De dominica oratione 12-27, CSEL 3, Pt. I, 274-287..

Использование Августином богословия Киприана для реабилитации своей ортодоксальности перед лицом обвинений пелагиан, упрекавших его в вероучительных новшествах, становится еще более очевидным в контексте его обширного спора с донатистами См.: Jaroslav Pelikan, Development of Christian Doctrine: Some Historical Prolegomena (New Haven and London, Yale University Press, 1969). P. 66-67.. Последние требовали перекрещивать всех, кто получил крещение из рук пребывающего в ереси или морально скомпрометированного епископа, чтобы вернуться в общину истинной Церкви. В поддержку своего требования они ссылались на авторитет Киприана, который придерживался схожего учения в противовес папе Стефану I. Таким образом, донатисты обвиняли Августина в предательстве вероучительной традиции североафриканского епископа и мученика Киприана. Ответ Августина состоял в последовательном обращении от учения Киприана о крещении и последующей практике перекрещивания к учению Киприана о Церкви и ее единстве.

Августин доказывал, что Киприан, прежде всего, был фундаментально верен единой Церкви Христовой, цельное одеяние которой никто не дерзнул разорвать Cyprian, De catholicae ecclesiae unitate 7, CSEL 3, Pt. I, 215; см. также: Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy. P. 146-152.. А это означало, что именно кафолические христиане, хранившие единство Духа в единении мира, были более верны наследию Киприана, нежели донатисты, настаивавшие на перекрещивании ценой этого единства Я надеюсь более детально изучить «Киприан Августина» (Augustine's Cyprian), чтобы ис-следовать проблему развития вероучения и преемственности Церкви, поскольку для Киприана учение о крещении было фундаментальным вопросом и в полемике с донатизмом, и в конфликте с пелагианством..

Киприан о крещении младенцев

Ни один изо всех пассажей Киприана, которые Августин цитировал в защиту своего учения, не представлял для него такой важности, как письмо, ныне известное как 64-е послание Киприана Cyprian, Epistolae LXIIII, CSEL 3, Pt. II, 717-721. Рус. перевод: Письмо к Фиду о креще-нии младенцев // Киприан Карфагенский, св. Творения. Ч. 1. К., 1879. С. 186-190.. Августин цитировал его в полемике с Пелагием снова и снова, и даже называл его Киприановой «Книгой о крещении младенцев» Augustine, De nuptiis et concupiscenia II. 51, CSEL 42, 308. См. также: J. B. Bord, «L'autoritй de S. Cyprien dans la controverse baptismale jugйe d'aprиs S. Augustin», Revue d'histoire ecclйsiastique,

18, (1922), 455-468.. Похоже, на сегодняшний день не существует возможности установить точное время написания этого послания, которое, как мы увидим далее, могло обладать определенной важностью для учения о первородном грехе. Можно лишь заметить, что оно, по всей вероятности, было написано спустя некоторое время после второго Собора, посвященного вопросу о падших, а значит -- после 252 г., и уже в последние годы жизни Киприана См.: Hugo Koch, «Abfassungszeit und Veranlassung der cyprianischen Schriften De lapsis und De Ecclesiae unitate», Cyprianische Untersuchungen. P. 79-82.. Ввиду своей важности этот ключевой пассаж заслуживает того, чтобы привести его здесь полностью:

«Если и величайшим грешникам, много грешившим прежде против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется прощение и благодать, то тем более не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чём не согрешил, а только, проис- шедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти чрез самоеро- ждение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпущаются не собственные, а чужие грехи» Латинский текст: «Porro autem si etiam grauissimis delictoribus at in Deum multum ante peccantibus, cum postea crediderint, remissa peccatorum datur at a baptism adque gratia nemo prohibetur, quanto magis prohiberi non debet infans qui recens natus nihil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus contagium mortis antiquae prima natiuitate contraxit, qui ad remissam peccatorum accipiendam hoc ipso facilius accredit quod illi remituntur non propria, sed aliena peccata». Cyprian, Epistolae LXIIII. 5, CSEL 3, Pt. II, 720-721. Рус. перевод: Киприан Кар-фагенский, св. Творения. Ч. 1. С. 190..

Некоторые ученые отмечали, что эти слова очень созвучны Августину. И действительно, данный пассаж в той или иной форме цитировался Августином неоднократно и повсеместно Augustine, De peccatorum meritis et remissione III. 10, CSEL 60, 135-37; Contra duas epistolas Pelagianorum IV. 23, CSEL 60, 546-547.. Кроме того, прослеживается явная параллель между словами Киприана: «secundum Adam carnaliter natus contagium mortis antiquae prima natiuitate contraxit», и высказыванием Августина в трактате «О первородном грехе»: «debitum quod contagio carnalis generationis attraxit» Augustine, De gratia Christi et de peccato originali, II. 37, CSEL 42, 196. Курсив Ярослава Пеликана -- Прим. переводчика.. Очень маловероятным является предположение о том, что характерная форма и лексика Киприана не оказала на Августина своего влияния при написании им данного пассажа.

Если вчитаться в слова, которые использует Киприан, можно заметить, что он говорит не от своего имени как епископа и еще меньше, как богослова, но от имени официального Собора духовенства. Приветствие, с которого начинается послание в существующих манускриптах, звучит так: «Киприан и его собратья, в количестве 66, принявшие участие в этом Соборе» Cyprian, Epistolae LXIIII. 1, CSEL 3, Pt. II, 717.. Необходимость написания послания была вызвана вопросами, поднятыми практикой Фида (Fidus), который полагал, что крестить младенца следует на восьмой день после его рождения и что такое время является достаточным для совершения над ним таинства, но «это обстоятельство представилось нам на нашем Соборе совершенно иначе» Там же. 2, CSEL 3, Pt. II, 718.. То, чем аргументировал Киприан, не было его собственным учением, а скорее тем, о чём «все мы вынесли суждение». В заключительной части послания также повторяется, что «это было нашим суждением на нашем Соборе» Там же. 6, CSEL 3, Pt. II, 721., что должно служить для читателя признаком авторитетности послания. Здесь излагается не мнение какого-либо епископа, -- само отношение Киприана к Стефану, епископу Римскому, позволяет предположить, что никакая древность не может придать кафедре авторитетности См.: Bernhard Poschmann, Ecclesia Principalis: Zur Frage des Primats bei Cyprian (Breslau, 1933); и Hugo Koch, Cathedra Petri: Neue Untersuchungen ьber die Anfдnge die Primatslehre (Giessen, 1930). P. 32-154., -- но только коллективное суждение правильным образом созванного Собора, хотя бы даже и Поместного, ведь все Соборы перед Никейским были либо Поместными, либо, по большому счёту, региональными.

Конечно же, очевидным является тот факт, что епископы верили, что должны говорить от имени Вселенской Церкви, ее учения и практики. Несмотря на то что Североафриканский Собор был Поместным, отношение Киприана к его решениям по вопросам падших, в принятии которых он участвовал лично, позволяет предположить, что Киприан относился к решениям даже такого Собора как к обязательным для выполнения остальными. Именно поэтому он и мог написать, как только решения были приняты, что все несогласные с ними, «дадут отчет перед Господом в день Суда либо за свое опрометчивое порицание, либо за свою нечеловеческую черствость» Cyprian, Epistolae LVII. 5, CSEL 3, Pt. II, 655..

Несогласия среди епископов Кафолической Церкви не были неизвестны Киприану. Даже епископ самой престижной церковной кафедры мог совершить ошибку, как минимум в суждении. Но когда Киприан формулировал свое учение о первородном грехе в контексте пастырского обсуждения вполне практического вопроса о времени крещения младенцев -- о том, когда их должно крестить, а не о том, нужно ли вообще (выбор стоял между восьмым днем и более ранним сроком), -- это было намного большим, чем его личные, выдвинутые на обсуждение теории, а его «мы» в послании не было лишь фигурой речи.

A Maiori ad Minus

Послание Киприана было вызвано не одним лишь вопросом о крещении младенцев. В не меньшей мере он был обеспокоен скандалом, вызванным безрассудным поступком Терапия -- епископа, который в нарушение установленных церковным Собором правил подал руку общения и примирения бывшему пресвитеру Виктору Как мы отмечали ранее, установить точную дату ни инцидента, ни послания не представ-ляется возможным.. В контексте настоящей главы нам нет необходимости прослеживать эволюцию Киприанова отношения к падшим от свойственного ему в ранние годы североафриканского ригоризма, воспринявшего внесенные пастырским долгом поправки, к учению, более согласному с евангельским духом и характерному для его более зрелой практики См.: Koch, «Die Bussfrage bei Cyprian», Cyprianische Untersuchungen. P. 211-285.. Но покаянная практика и на самом деле предоставляет пространство для обеих его доктрин -- и о крещении младенцев, и о первородном грехе. Рискуя уйти в чрезмерную систематизацию, кто-то может заметить, что в едва зародившемся сакраментальном богословии Киприана крещение относилось к первородному греху таким же образом, как епитимия относится к греху совершённому. Более точным будет следующее утверждение: Киприан развил свое учение о первородном грехе, прощающемся в крещении, не просто по аналогии с совершённым грехом, прощающемся в епитимии, но таким, которое показывало бы контраст между первородным и совершённым грехами. И продемонстрировал он свое учение, полемизируя a maiori ad minus От большего к меньшему (лат.) -- Прим. переводчика..

В качестве maius (большего) в этом деле ему служила миссионерская практика Церкви, приглашавшая всех к участию в Божьей благодати, невзирая на то, как тяжко они грешили прежде. «Если бы и могло что- нибудь служить препятствием к получению благодати, так это тяжкие грехи, -- да и те могли бы препятствовать более взрослым, пожилым и старикам» Cyprian, Epistolae LXIIII. 5, CSEL 3, Pt. II, 720. Рус. перевод: Киприан Карфагенский, св. Творения. Ч. 1. С. 190., -- говорил Киприан.

Но ведь на самом деле грехи, даже и тяжкие, «взрослых, пожилых и стариков», не лишают грешника возможности исправления и получения благодати Божьей. В случае с падшими христианами дело обстояло, конечно же, иначе. К ним нельзя было относиться так, как будто они никогда не были просвещены обращением и крещением. Таким образом, они были не просто грешниками, а предателями, не просто кающимися, а «падшими» Cyprian, De lapsis, CSEL 3, Pt. I, 235-264.. В послании откровенно заявлялось, что преждевременность повторного принятия пресвитера Виктора -- одного из таких падших -- «сильно смутила нас» Cyprian, Epistolae LXIIII. 1, CSEL 3, Pt. II, 717. Рус. перевод: Киприан Карфагенский, св. Творения. Ч. 1. С. 186., потому что этот прецедент, казалось, снижал меру введенных против падших ограничений и делал это быстрее и проще, чем то, на что готовы были пойти Киприан и его сторонники даже после завершения дискуссии по данному вопросу. Тем не менее, предварительно посовещавшись, они решили, что такое примирение (pax), совершённое единожды епископом должным образом, хотя и преждевременно, отзывать всё же не следует.

Еще более удивительным представлялся Киприану тот факт, что в тех местах, где подобное примирение (pax) с Церковью и Божьей благодатью даровалось грешнику даже после менее чем соответствующего наказания, также поднимался и вопрос о том, должен ли младенец ожидать восьми дней, прежде чем такая же возможность будет дарована и ему. Ведь даже если язычники, совершившие поистине тяжкие грехи, могли примириться с Богом, и даже верующие, повинные в смертных грехах, могли в конечном итоге получить примирение после должного покаяния и соответствующего взыскания, то насколько же с большей готовностью Церковь должна допускать к благодати тех, чьим единственным бременем был грех Адама! Те грехи, в которых и язычники, и падшие были оправданы, были их собственными грехами, совершёнными ими сознательно и даже умышленно. Грехи же младенца принадлежали другому или другим, они пока не успели согрешить от своего собственного имени. Конечно же, это вовсе не означало, что первородный грех является менее тяжким, чем грех совершённый, -- он передавался подобно инфекции. Но это определенно означало, что сам по себе первородный грех был менее тяжким, чем первородный грех, соединенный с совершёнными грехами. И если последнее условие не отстраняет человека от благодати, то Киприану было очевидно, что и первое определенно не должно.

Аргумент a fortiori

В дополнение к определению a maiori ad minus следующей строкой в изложении Киприаном учения о первородном грехе на основании крещения младенцев был аргумент а fortiori От более сильного основания (лат.) -- Прим. переводчика. Cyprian, Epistolae LXIIII. 4, CSEL 3, Pt. II, 719-720. Рус. перевод: Киприан Карфагенский, св. Творения. Ч. 1. С. 189., который основывался на связи Ветхого и Нового Заветов. В Ветхом Завете для совершения обрезания требовалось ожидать восемь дней со дня рождения. Это было «таинство, предпосланное прежде в тени и в образе и потом исполнившееся самим делом с пришествием Христовым Даниэлу и другие показали, какой большой вклад в развитие христианского учения о крещении сделала типологическая экзегетика Ветхого Завета. Богословие святых отцов (включая и Киприана) концентрировалось на Великом потопе и Исходе как прообразах крещения Daniйlou, From Shadows to Reality. P. 98-99, 195-196.. Обрезание было не чем иным, как наглядным примером того, что Лундберг назвал «крещальной типологией» Lundberg P., La typologie baptismale dans l'ancienne Йglise (Lund, 1942).. В своем труде «Три книги свидетельств против иудеев» Киприан развил эту типологию в двух тезисах, утверждая в каждом из них, что первое обрезание, по плоти, сменилось обрезанием духовным Cyprian, Ad Quirinum Testimonia I. 8, CSEL 3, Pt. I, 45-46. и что то крещение, которое предвещал Ветхий Завет, было окончательно установлено пришествием Христа Там же, I. 12, CSEL 3, Pt. I, 47.. «Свидетельства» также показали контраст между ветхозаветной signaculum Печать (лат.) -- Прим. переводчика., в которой «женщины не имеют благословенного участия» Если, конечно же, правильным прочтением используемого здесь слова является feminis (что имеет больше смысла), а не seminis (что может быть лучше засвидетельствовано тексту-ально)., и новозаветным signum Domini Знак Господень (лат.) -- Прим. переводчика., которым «все запечатлены» Cyprian, Ad Quirinum Testimonia I. 8, CSEL 3, Pt. I, 46..

Данная типология предзнаменования и исполнения прослеживается в послании Киприана о крещении младенцев и первородном грехе и лежит в основании его учения. Обрезание было установлено для отдельной группы людей в отдельном народе как часть завета Бога с древним Израилем и как часть закона, данного Аврааму и Моисею. Но теперь «ветхий закон» был заменён «новым законом»; вступили в силу «новый промысл» и «Новый Завет» Cyprian, Ad Quirinum Testimonia. I.9--11, CSEL 3, Pt. I, 46-47.. «Новым» в этом новом законе и Новом Завете стала универсальность, и бесплодная синагога уступила дорогу плодовитой матери, которая должна была возыметь множество детей, -- Церкви с ее детьми из всех языческих народов Там же, I.20-21, CSEL 3, Pt. I, 52-57.. Если даже под Ветхим Заветом и ветхим законом signaculum обрезания совершалась на восьмой день, то восполнение ее, которое пришло во Христе, и универсальность Его благодати, несомненно, требовали того, чтобы тот signum Крещения был совершаем даже ранее. Киприан и его коллеги, таким образом, заключали, что закон, уже вступивший в силу, был дан не для того, чтобы держать кого-либо в стороне от благодати, но чтобы «решительно всякий человек был допускаем к благодати Христовой» Cyprian, Epistolae LXIIII. 5, CSEL 3, Pt. II, 720. Рус. перевод: Киприан Карфагенский, св. Творения. Ч. 1. С. 189..

Подобным образом аргументировал и Иоаким Иеремия, который на основании Кол. 2:11 отмечал, что во времена ранней Церкви еврейская практика обрезания новообращённых была условием для крещения как взрослых, так и детей при обращении всей семьи в христианство Joachim Jeremias, Infant Baptism in the First Five Centuries, trans. David Cairns (London, 1960). P. 39-40.. Но вместе с тем Иеремия указывал и на то, что сама мысль о крещении младенцев «ради прощения грехов» была серьёзным вопросом для Оригена Origen, Homiliae super Lucam XIV. 5, Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig and Berlin, 1897 ff.) (далее -- GCS) 49, 87-88.. На вопрос: «Чьи грехи?», Ориген отвечал намёком на учение о первородном грехе, впрочем, не формулируя его. Эту неопределённость Оригена в вопросе практики крещения младенцев комментировали и другие ученые Jeremias. P. 65; Ph. H. Menoud, «Le baptкme des enfants dan l'Eglise ancienne», Verbum Caro, 2 (1948), 15-26.. Таким образом, может оказаться, что Киприан был первым учителем Церкви, который соединил аргументацию в пользу крещения младенцев с подробным изложением учения о том, что дети, в силу их физического рождения, наследуют грехи Адама и ту смерть, которая явилась платой за эти грехи.

И Ориген, и Киприан принимали крещение младенцев как данность и элемент сакраментальной практики Церкви; оба задавали вопрос: «Чьи грехи?» Но Киприан ответил на этот вопрос изложением учения о первородном грехе. И похоже, что это стало первым в истории Церкви случаем, когда сакраментальная практика Церкви предшествовала «дискуссии среди христиан не столько о факте крещения младенцев, сколько об основании для его совершения» Heinri Crouzel, Franзois Fournier, and Pierre Pйrichon, ed., Origene, Homйlies sur S. Luc, Sources chrйtiennes 87 (Paris, 1962), 222-23, n.2.. Изучение Киприана позволяет сделать заключение, что он разработал своё учение о первородном грехе, исходя из существующей практики Церкви a posteriori, чтобы подвести диагноз под лечение.

Значение Тертуллиана

Но вернёмся к проблеме, с которой мы начали, а именно: почему учение о первородном грехе было разработано на Западе раньше, чем на Востоке, и почему даже на Западе оно не было разработано до Киприана? Определяющая часть любого исторического ответа на данный вопрос, как и на многие другие, о развитии учения на Западе до Августина тесно связана с богословской мыслью Тертуллиана. Согласно «Эссе о развитии» Ньюмана, в его трудах, единственных на то время, «эти два соперничающих принципа -- догматизм и развитие -- лежат... хотя и с некоторым не слияния, с существенным уклоном в сторону догматики» John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (1st ed. London, 1845). P. 349.. Тертуллиан либо создавал, либо кодифицировал формулировки, которые должны были стать стандартным богословским языком Латинской Церкви для всей ее последующей истории.

Пристальное изучение языка и мысли Тертуллиана двумя поколениями учёных сегодня позволяет нам суммировать его учение о грехопадении См.: Johannes Quasten, Patrology (Westminster, Md., 1951 ff.), 2, 246-340, где процитирова-но и приведено больше подобной литературы.. В своём трактате «О поощрении целомудрия» Тертуллиан называл Адама «первым человеком и первым грешником» Tertullian, De exhortatione castitatis II. 5, Corpus Christianorum, Series Latina (Turnhout and Paris, 1953 ff.) (далее -- CC, SL) 2, 1017. Рус. перевод: Тертуллиан. Творения. Ч. 1. СПб., 1849. С. 104.. В другом месте он говорил о том «состоянии, которое Адам потерял, когда согрешил» Tertullian, De pudicitia IX. 16, CC, SL 2, 1298.. Также, против Маркиона, он говорил, что «человек осуждается на смерть за вкушение [плода] с одного деревца, и из этого прорастают грехи с наказаниями, и гибнут уже все, кто и не изведал никакого райского луга» Tertullian, Adversus Marcionem I. 22, CC, SL I, 464. Рус. перевод: Тертуллиан Квинт. Про-тив Маркиона / Пер. А. Братухина. СПб., 2010. С. 18..

Все эти заявления, множество из которых можно найти без труда, вероятно, должны подкреплять заключение учебника, который мы процитировали ранее Скорее всего, имеется в виду «Патрология» Куастена (Johannes Quasten), цитировавшая-ся выше. -- Прим. переводчика., о том, что от учения Тертуллиана оставался «лишь короткий шаг... до доктрины о первородном грехе» J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (New York, 1958). P. 175..

Коротким он был или нет, но как минимум два препятствия лежало между мыслью Тертуллиана и церковной доктриной о первородном грехе. Первое заключалось в его взгляде на душу, второе состояло в его негативном отношении к крещению младенцев. Тертуллиан мог позволить себе говорить о передаче греха от Адама к последующим поколениям человеческого рода хотя бы отчасти так, как он об этом говорил, потому что понимал душу как некую квазифизическую составляющую человеческой природы См.: Heinrich Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie (Gьtersloh, 1950). P. 41-91.. Черпая из доступной ему медицинской информации, заимствованной, в частности, из трудов врачей-язычников Сорана и Ефеса, Тертуллиан учил, что семя души передаётся от отца ребёнку таким же образом, как передаётся семя тела. И душа, и тело «зачинаются и соединяются вместе и совершенствуются одновременно, так же как одновременно и рождаются» Tertullian, De anima XXVII.1, в Quinti Septimi Florentis Tertulliani De anima, ed. J. H. Waszink (Amsterdam, 1947). P. 342-348.. Таким образом, и душа, и тело восходят от Адама ко всем людям, будучи представлены в нём, и «каждая душа, в силу своего рождения, рассматривается как [всё ещё существующая] в Адаме, до тех пор пока она не возродится во Христе» Там же, Xl. 1. P. 56; commentary. P. 448-449..

Тем не менее, похоже, что Тертуллиан не признавал того, что душа «возрождается» посредством крещения младенца. «Зачем невинному младенчеству так спешить подходить к прощению грехов?» -- спрашивал он в своём трактате о крещении. И сам отвечал: «Пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа» Tertullian, De Baptismo XVIII. 5, CC, SL, I, 293. Рус. перевод: Тертуллиан. Избранные со-чинения. М., 1994. С. 104).. И вот, «короткий шаг» к учению о первородном грехе вовсе не кажется таким уж коротким. Как прокомментировал Эрнест Эванс, Тертуллиан «едва ли мог иметь такую точку зрения. разве что его взгляд на учение о первородном грехе был не очень глубоким» Ernest Evans, ed., Tertullian's Homily on Baptism (London, 1964). P. 101..

Хотя Киприан, похоже, и не упоминал имени Тертуллиана в своих трудах, он был глубоко обязан своему североафриканскому предшественнику. Согласно хорошо известному мнению Иеронима, Киприан «взял себе за правило не проводить и дня без чтения Тертуллиана и часто говорил своему секретарю: “Подай мне мастера”, подразумевая под ним

Тертуллиана» Jerome, De viris illustribus LIII, PL 23, 698.. Весь подтекст этого свидетельства неоднократно и весьма скрупулёзно изучался, что позволило проследить в различных трудах Киприана литературную зависимость от Тертуллиана См.: Quasten, 2, 340-364.. Например, труд Киприана «О благе терпения», похоже, в значительной мере опирается на соответствующий труд Тертуллиана Mary George Edward Conway, «Saint Cyprian and Tertullian», Thasci Caecilii Cypriani De bono patientiae (Washington, 1957). P. 18-45.. В то же время труд Киприана «О молитве Господней» является работой, относительно независимой от труда Тертуллиана «О молитве» См.: Clement Maria O'Donnell, «Literary Dependence on Tertullian», St. Cyprian on the Lord's Prayer (Washington, I960). P. 28-38.. Историки иногда склонны идентифицировать мысли Киприана с мыслями Тертуллиана в большей мере, чем это бывает оправданно, не принимая во внимание разительные различия между ними. Эти различия, возможно, являются тем, что отличает монтанистское сектантство Тертуллиана от кафолической церковности Киприана, поскольку оказывает влияние на такие доктрины, как учения о пастырстве и о епитимии. Оно же обусловливает и очевидное различие между ними в отношении практики крещения младенцев и, следовательно, учения о первородном грехе.

Крещение младенцев практиковалось Церковью как во времена Тертуллиана, так и Киприана. Но Тертуллиан нападал на эту практику, в то время как Киприан признавал ее и даже основывал на ней свою аргументацию. Но интуиция Тертуллиана относительно учения о первородном грехе не развилась в полноценное учение, в то время как более прозаичное и деривативное богословие Киприана привело к формулировке того, что посредством Августина стало учением Западной Церкви. Все три метода развития учения, на которые мы ссылались: a maiori ad minus, применявшийся к миссионерской практике Церкви и пастырскому учреждению ею епитимии; a fortiori, применявшийся к контрасту между обрезанием и крещением, и a posteriori, применявшийся к практике крещения детей -- были, фактически, плодом не индивидуального ума Киприана как богослова, а течения жизни и коллективного опыта Церкви. Ни учение о крещении, ни учение о первородном грехе не появились просто или в первую очередь в результате последовательного размышления над ними Церкви. Скорее, они пришли из глубинного осознания того, чем именно является пришествие Христа для Церкви и ее миссии.

Восточный и западный взгляды

киприан первородный грех

Учение о первородном грехе выросло из богословского наследия Тертуллиана по той причине, что он был, вероятно, первым писателем по- слеапостольского времени, который особое внимание уделял судьбоносным последствиям первого человеческого непослушания Karpp. P. 62-63.. Прежде чем это непослушание стало рассматриваться как нечто более глубокое, чем простой пример зла, фактически было невозможно избежать поверхностного, заключающегося в вопросе одной только морали, взгляда на падение Адама. Тертуллиан способствовал дальнейшему раскрытию более глубоких смыслов грехопадения своим квазиматериалистическим определением души, которое, несмотря на все свои возможные недостатки для тонкого понимания человеческой психологии, могло, по крайней мере, подтвердить, что все человеческие существа объединяют как общее происхождение, так и общая вина. Но поскольку определение грехопадения и греха Тертуллианом не было сформулировано одновременно с принятием Церковью практики крещения младенцев, оно не развилось в учение о первородном грехе По этой причине я не могу согласиться с идеей «эллинизации», выраженной Карлом Эммелем: Karl Emmel, Das Fortleben der antiken Lehren von der Beseelung bei den Kirchenvдtern (Leipzig, 1918). P. 42 ff..

Восточная традиция развила свои собственные воззрения на грех и смерть, многие из которых несли в себе меньше обеспокоенности идеей наказания, чем те, которыми характеризуется латинское богословие John S. Romanides, «Man and His True Life According to the Greek Orthodox Service Book», The Greek Orthodox Theological Review, I (1954), 63-83, esp.70-72.. Действительно, один из таких взглядов -- мысль о том, что смерть представляет собой божественное избавление от продолжающейся власти греха, -- был абсолютно восточным взглядом на грех и смерть, присутствие которого в мысли Киприана в какой-то мере вызывало у Августина смущение Augustin, De praedestinatione sanctorum XIV. 26, PL 44, 979-980.. Но в то же время взгляд самого Августина на первородный грех и смерть, так легко вошедший в часто оживавшую ересь янсенизма, требовал корректирования именно восточным взглядом, усматривавшим в смерти Божественный замысел скорее педагогического, нежели карательного характера О контрасте между учением Августина о человеке и восточным взглядом на него см.: Vasily Zenkowsky, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche (Stuttgart, 1951)..

Эта разница, в конечном итоге, и помогла оказать влияние на формирование и скорость развития этого учения в обеих частях Церкви. Кроме того, она позволяет понять, каким образом Пелагию удалось убедить группу восточных епископов в том, что он не еретик: Пелагий признавал необходимость как Божественной благодати, так и свободной воли человека, а это, в свою очередь, весьма соответствовало духу восточного богословия и благочестия. Наконец, то понимание личности (person) и спасительного дела Христа, которое заключено в мысли таких греческих богословов, как Григорий Нисский, похоже, предполагало существование такой концепции греха, смерти и конечности всего сущего, которая включала бы в себя не одного только человека, но всё творение, а это, в свою очередь, требовало учения о первородном грехе более утонченного, чем у Августина См.: Ernest V. McClear, «The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory of Nyssa», Theological Studies, 9 (1948), 175-212. Тем не менее, отец МакКлир, как мне кажется, проводит меньше различий между Григорием Нисским и Августином, чем текст позволяет это сделать. Особо не вдаваясь в цитирование МакКлира, я пытался продемонстрировать это в моих Ингерсолльских лекциях в Гарвардском университете 2 мая 1963 г., которые опубликованы под названием «Смертность Бога и бессмертие человека в трудах Григория Нисского» («The Mortality of God and Immortality of Man in Gregory of Nyssa») в книге: Philip J. Hefner, ed., The Scope of Grace: Essays on Nature and Grace in Honor ofJoseph Sittler (Philadelphia, 1964). P. 77-97.. Развитие такого учения, экзистенциально более пессимистичного, но по сути своей гораздо более оптимистичного, является частью истории христианской мысли в греческой традиции О современных попытках использования отдельных моментов греческой традиции см.: John Hick, Evil and the God of Love (New York, 1966). P. 207-224..

Но, тем не менее, именно благодаря латинской традиции церковное учение о первородном грехе было сформулировано в той форме, в которой оно и вошло в догматический обиход христианства. И именно Ки- приан, защитник единства Кафолической Церкви, был тем, кто выразил это учение в форме, которую потом признали и новой по своему языку, и ортодоксальной по своему содержанию, таким образом, одновременно выражающей преемственность христианской веры и развития вероучения.

Размещено на Allbest.ru