К вопросу о персидских влияниях в ветхозаветном иудаизме: проблема зла, монотеизм, танатология и эсхатология

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

К вопросу о персидских влияниях в ветхозаветном иудаизме: проблема зла, монотеизм, танатология и эсхатология

С.С. Кульпинов, А.Е. Смирнов

Аннотация. Исследуется возможное влияние персидской религии на ветхозаветный иудаизм. Анализируются генезис и эволюция ряда ветхозаветных концепций в свете современных исследований. Проводится сопоставление идеи зла, монотеизма, танатологии и эсхатологии в ветхозаветном иудаизме и персидской религии. Делается вывод о степени возможных персидских влияний на ветхозаветный иудаизм.

Ключевые слова: персидская религия, зороастризм, ветхозаветный иудаизм, культ YHWH, монотеизм, проблема зла, танатология, эсхатология, идея мессии.

Данное исследование посвящено анализу происхождения религиозных идей, легших в основу ряда иудейских, христианских и исламских представлений, что делает его актуальным как для религиоведения, так и для теологии.

В современной библеистике влияние различных религиозно-философских систем на ветхозаветный иудаизм считается практически бесспорным [27, р. 22]. Уже М. Нот отмечал присутствие ближневосточных, в частности ханаанских, влияний в культе бога, обозначаемого тетраграмматоном YHWH (далее - YHWH) [10, с. 246]. Довольно значительное место отводится исследователями угаритским влияниям на религиозные представления ветхозаветного иудаизма [30, р. 99; 28, р. 129]. Также в некоторых аспектах постулируются вавилонские влияния [14]. Существуют также исследования, доказывающие существование влияний на Ветхий Завет со стороны философии Платона [23].

Цель данного исследования - определить степень персидских влияний на проблему зла, идею монотеизма, эсхатологию и танатологию ветхозаветного иудаизма. Авторы ставят перед собой следующие задачи: рассмотреть мнения современных исследователей относительно возможности персидских влияний на ветхозаветный иудаизм, исследовать генезис и эволюцию ряда религиозных идей ветхозаветного иудаизма, сопоставить рассматриваемые религиозные идеи с представлениями персидской религии эпохи Ахеменидов.

Тема персидских влияний в ветхозаветном иудаизме на сегодняшний день является весьма популярной в среде исследователей. В частности, А. В. Крылов считает появление идеи зла в ветхозаветном иудаизме следствием зороастрийских влияний [8, с. 451], Б. Лэнг находит следы почитания Ахура-Мазды в культе YHWH[17, р. 16]. М. А. Дандамаев и В. Г. Луконин, напротив, полагают, что развитие ангелологии, эсхатологии и сотериологии в иудаизме и зороастризме происходили параллельно и не являлись следствием взаимных влияний [5, с. 333-334].

Говоря о религии государства Ахеменидов, следует учитывать, что зороастризм в его чистом виде, т. е. религия Гат, не являлся доминирующей формой верований даже среди персидского населения. Религия Гат при первых Ахеменидах соседствовала с поклонением старым иранским божествам [Там же, с. 311-312], а также почитанием Ахура-Мазды как primusinterparesсреди других богов [Там же, с. 336]. Помимо этого, есть предположения, что в среде персов имело место и поклонение дэвам, понимаемым именно в зороастрий-ском ключе [Там же, с. 312]. Таким образом, помимо зороастризма, в державе Ахеменидов существовали еще две или три религиозные системы, оперирующие сходной терминологией и имеющие ряд синонимичных воззрений и общее происхождение. Для рассмотрения данных течений в контексте межрелигиозных связей в эпоху Ахеменидов логично использовать термин «персидская религия» по аналогии с термином Т. Якобсена «месопотамская религия» [15, с. 5], который бы обобщал все вышеперечисленные религиозные системы.

По этой причине в рамках данной статьи следует говорить не о зоро-астрийских влияниях на ветхозаветный иудаизм, а о персидских влияниях, иными словами, влияниях совокупности авестийских, протоиндоиранских и синкретических, языческо-авестийских идей.

Для анализа персидских влияний на ветхозаветный иудаизм ключевое значение имеет датировка написания ветхозаветного корпуса. Представляется вполне вероятным, что иудеи едва ли могли соприкасаться с персидскими религиозными идеями до Вавилонского пленения. По этой причине ряд исследователей ограничивают возможность влияний литературой эпохи Второго храма [3, с. 319]. Однако новейшая датировка времени написания библейских книг позволяет при проведении данного исследования не ограничиваться литературой, традиционно относимой к эпохе Второго храма. К примеру, М. Нот приурочивал написание книги Иисуса Навина ко времени жизни Соломона [10, с. 251], в то время как Т. Б. Доземан выдвигает предположение, что она была написана самарянином в постпленный или персидский период [20, р. 28-29]. Аналогично Пятикнижие, хотя и датируется на сегодняшний день VII или началом VI в. до н. э. [21, р. 34], содержит в себе отражение реалий персидского периода [ibid., р. 40], что может говорить о более поздней редакции, легшей в основу традиционного текста и переводов. иудаизм религиозный персидский

При рассмотрении персидских влияний на ветхозаветный иудаизм первоочередное внимание, несомненно, следует уделять проблеме зла и образу Сатаны. Как было сказано выше, существуют версии о персидском происхождении образа Сатаны и идеи автономного зла в иудаизме и христианстве.

Опираясь на современные исследования, можно с уверенностью говорить, что процесс формирования ветхозаветной идеи зла занял значительный отрезок времени. Первоначально, вероятно, ветхозаветный иудаизм не оперировал категорией абсолютного зла. В Книге Бытия змей, искушающий Адама и Еву, не выступает в качестве полностью демонического существа [2, Быт. 3:1-6]. Отождествление этого змея с драконом и придание ему демонических черт является значительно более поздней аггадической интерпретацией исконного библейского текста [3, с. 214].

Образ Сатаны, или, правильнее сказать, Диавола. Следует сделать оговорку, что правильнее в данном контексте употреблять слово «Диавол», которое в Септуагинте фигурирует в качестве имени собственного [31, Ъ»р. 1:6; 31, Za%. 3:1], в то время как «сатана» употребляется как нарицательное имя, в значении «противник» [31, Baa. Г. 11:14]., также первоначально не имел негативной трактовки в ветхозаветном иудаизме. Существует предположение, что именно Диавол выступает в качестве божественного вестника в эпизоде с валаамовой ослицей в Книге Чисел [19, р. 727]. В Книге Иова Диавол также причисляется к «сынам божиим» и не является сугубо отрицательным персонажем [2, Иов. 1:6-12]. В Книге пророка Захарии Диавол показан стоящим по правую руку от ангела господня, рядом с Иисусом, чтобы противодействовать ему [2, Зах. 3:1]. Господь обращается к Диаволу: «Да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим» [2, Зах. 3:2]. Из этого отрывка также нельзя сделать вывод о полностью негативной трактовке образа Диавола, хотя в данном случае он представлен как противник мессии. Э. Д. Бикерман полагал, что еще в раннеэллинистический период Диавол воспринимался предводителем ангелов мести, соблазняющим людей на грех и выступающим в качестве обвинителя перед YHWH [3, с. 320]. Окончательно негативная роль Диавола закрепляется в литературе конца эпохи Второго храма [29, р. 85-86].

В Авестийском корпусе змея причисляется к храфстра, порождениям Ангра-Майнью [1, с. 112], однако этот факт не может служить доказательством заимствования образа змея в Книге Бытия из персидской религии. Змей в качестве божественного или демонического существа присутствовал в культах Египта, Месопотамии и ряда ближневосточных народов [25, р. 744]. По этой причине следует полагать, что образ змея в Книге Бытия может иметь как собственно иудейское происхождение, так и быть заимствованным из мифологии любого из сопредельных народов.

Концепция дуализма и идея автономного зла определенно присутствовали уже в религии Гат. В Гатах Ангра-Майнью изображается противником Ахура- Мазды и творцом всяческого зла [1, с. 131]. Образ Ангра-Майнью как автономного зла не имеет общих черт со змеем Книги Бытия или Диаволом Книги Иова. Образ Диавола в Книге пророка Захарии сходен с представлениями Гат, однако прямые заимствования в данном случае усмотреть невозможно.

В целом концепции зла в ветхозаветном иудаизме и религии Гат значительно отличаются, что не позволяет говорить о персидских влияниях на Ветхий Завет в данном аспекте.

Помимо представлений о зле важным вопросом является существование персидских влияний на концепцию иудейского монотеизма. Процесс кристаллизации иудейского монотеизма, вероятно, длился довольно долго. Очевидно, что в начале Железного века у израильтян существовал еще языческий пантеон божеств, включавший в себя YHWH, не обладавшего какими-то исключительными функциями [17, р. 3]. Существует гипотеза, что в основу монотеизма в ветхозаветном иудаизме была положена практика служения одному богу во время войны [ibid., р. 15]. А. Лемэр полагает, что монотеизм в иудейской религии окончательно оформился только к VI в. до н. э. [ibid., р. 13]. Поскольку внутри иудаизма до самаритянской схизмы не было серьезных разделений [11, с. 12], политеистические и монотеистические взгляды долгое время существовали в рамках одних и тех же общин и культовых практик. Решительную борьбу с языческим наследием провел царь Иосия [Там же, с. 33], однако и после него ряд культов продолжал существовать. Наиболее жизнеспособным из числа старых политеистических культов оказалось почитание женских божеств, и в первую очередь Ашеры, представляемой супругой [17, р. 45] и, возможно, женской ипостасью [30, р. 102-103] YHWH. Во времена Вавилонского плена иудеи, помимо YHWH, поклонялись Ашере, ее дочери Анат и Астарте [11, с. 23], которая некоторыми учеными отождествляется с Анат, а другими выводится в самостоятельное божество [Там же, с. 46]. Вплоть до Персидского периода внутри иудаизма продолжалась борьба сторонников политеизма и девте-рономистов [17, р. 111-115]. Вероятно, культ Ашеры окончательно сошел на нет уже в персидский период [Ibid., р. 117].

Мнение о том, что зороастризм был способен оказать влияние на формирование иудейского монотеизма, возникло еще во второй половине XIX в. [24, р. 95-98]. Одновременно с этим появился и ряд работ, призванных доказать дуалистический характер зороастризма и подчеркнуть эксклюзивность иудейского монотеизма. Долгое время тема зороастрийских влияний на библейскую концепцию монотеизма была табуирована в науке [9, с. 31]. В середине XX в. синкретический характер иудейского монотеизма в ветхозаветную эпоху отмечали У. Ф. Олбрайт и олбрайтианцы [17, р. 10-11]. Б. Лэнг полагает, что монотеистическая концепция YHWHсодержит в себе элементы культов ряда восточных божеств, в том числе Ахура-Мазды [Ibid., р. 16]. Д. Эдельман утверждает, что окончательное формирование культа YHWH-Элогима возникло уже в персидский период [Ibid., р. 16], следовательно, могло нести на себе отпечатки персидских влияний.

Религия Гат определенно содержала в себе монотеистические представления, усваивая Ахура-Мазде роль бога-творца и промыслителя мира [1, с. 131]. Тем не менее, рассматривая персидскую религию эпохи Ахеменидов в целом, нельзя говорить о доминировании монотеистических взглядов. По этой причине следует признать влияние зороастрийского монотеизма на формирование монотеизма иудейского маловероятным.

Не менее интересным представляется вопрос о персидских влияниях на ветхозаветную эсхатологию и танатологию. Как известно, ветхозаветная танатология строилась вокруг учения о шеоле [22, р. 39], сходного с вавилонскими представлениями о посмертии [7, с. 137]. В этой связи возможно говорить о влиянии персидских учений об аде и рае на ветхозаветный иудаизм и раннее христианство.

В Гатах присутствуют довольно туманные упоминания о разделении посмертной участи праведников и грешников. В частности, упоминается, что Ахура-Мазда будет судить людей и злых ждет «гибель разрушения», а праведные окажутся в обителях Ахура-Мазды и Аши [1, с. 131].

Систематизация учения о посмертии происходит уже в более поздних персидских источниках. Первым из них следует назвать «Видение Картира», написанное во времена Шапура I. Картир обобщил визионерский опыт ряда людей, находившихся в состоянии транса, и на основании этого составил свое учение о загробном мире [18, р. 17]. Нельзя отрицать, что на «Видение Картира» оказала влияние более древняя устная традиция, однако не представляется возможным говорить о том, что отраженные в этом сочинении положения имели хождение еще во времена Ахеменидов. Картир являлся наиболее последовательным и образованным оппонентом Мани [4, с. 55-56], и данное сочинение могло иметь исключительно антиманихейское значение. Более поздняя «Книга о праведномВиразе» [12, с. 11] в еще меньшей степени подходит на роль первоисточника ветхозаветных представлений, так как возникла уже в период зрелого иудейского учения и расцвета христианского богословия.

Примечательно также, что, помимо идеи шеола, в ветхозаветном иудаизме присутствовала также концепция островов или земель праведных, куда после смерти попадали души праведников [22, р. 39]. Вероятно, что именно эта концепция послужила основанием для развития более поздних идей о рае.

В целом персидские представления о посмертном суде и разделении праведников и грешников, относящиеся к эпохе Ахеменидов, нельзя считать оказавшими значительное влияние на позднейшие иудейские и христианские суждения об аде и рае.

Ветхозаветная эсхатология формируется в довольно поздний период. Первоначально, вероятно, эсхатологические представления имели сугубо политическое значение. В частности, М. Т. Финни и В. Зиммерли полагали, что видение воскрешения мертвых пророком Иезекиилем является аллегорией политической реставрации Израиля [22, р. 35-36]. Р. Альбертцсчитет, что большинство пророческих книг акцентируют внимание на политической реставрации Израиля [16, р. 185]. Только после действительного осуществления данной реставрации, в маккавейский период, видение воскрешения мертвых пророком Иезекиилем начинает трактоваться как картина эсхатологического воскрешения умерших [22, р. 37]. Картина воскрешения умерших также присутствует в ряде памятников конца эпохи Второго храма, в частности в «Завещании Иова» [Ibid., р. 58].

Эсхатологическая идея политической реставрации и утверждения на израильском престоле богоданного царя-мессии перекликается с зороастрийскими эсхатологическими идеями. Существует предположение, что уже Ксеркс Iвоспринимался зороастрийским населением государства Ахеменидов в качестве саушянта [6, с. 431].

Вопрос о времени появления концепции мессии в ветхозаветном иудаизме на сегодняшний день остается спорным. Э. Бикерман полагал, что само слово «мессия», в греческом тексте «%рюто9>, стало употребляться в сакральном значении только в конце периода Второго храма. До этого момента данный концепт следует переводить только в значении «богоданный царь», имея в виду реального правителя, не несущего специфических эсхатологических функций [3, с. 333]. Примечательно, что данное утверждение Э. Бикермана косвенно подтверждается употреблением слова «%рюто9> в отношении Кира II в Книге пророка Исайи [31, 'Но. 45:1]. Очевидно, что иудейские авторы не могли воспринимать персидского царя богоданным мессией, но лишь выказывали ему свое почтение посредством такого эпитета.

Аналогичной точки зрения придерживался Д. Велхаузен, отмечавший, что основное распространение мессианские идеи в иудейской среде получили в греческий период или несколько позднее. Именно этим временем исследователь датировал написание псалмов, содержащих мессианские идеи [26, р. 14]. А. фон Галл говорил о более раннем распространении идеи царя-мессии, относя ее к периоду Вавилонского плена [ibid., р. 19].

Р. Сантала придерживается иной точки зрения на данный вопрос, на основании филологического анализа благословения Иакова относя данный мессианский отрывок к наследию очень ранней устной традиции, вероятно, бытовавшей уже в начале II тысячелетия до н. э. [13, с. 38-39].

Приняв во внимание обе теории, можно заключить, что даже в условиях весьма раннего существования мессианских идей в ветхозаветном иудаизме, столкновение с отчетливо представленной в государстве Ахеменидов идеей саушянта, вероятно, стало катализатором развития концепции царя-мессии в эпоху Второго храма.

Таким образом, представления о зле в ветхозаветном иудаизме и религии Гат значительно отличаются. Образы Диавола и Ангра-Майнью практически не имеют сходств, что позволяет сделать вывод об отсутствии персидских влияний на ветхозаветную концепцию Диавола. В религии Гат определенно присутствовали монотеистические представления, однако в целом персидская религия эпохи Ахеменидов была далека от чистого монотеизма, что не позволяет с уверенностью говорить о ее способности оказать влияние на развитие монотеизма в ветхозаветном иудаизме. Также нельзя говорить о том, что персидские представления о посмертной участи праведников и грешников повлияли на аналогичные концепции ветхозаветного иудаизма, которые, скорее, развивались из собственно иудейских представлений о шеоле и островах праведных. Идея саушян- та, по всей видимости, оказала влияние на развитие мессианских представлений в эсхатологии ветхозаветного иудаизма либо стала катализатором их развития.

В целом из рассмотренных концепций только эсхатология ветхозаветного иудаизма с большой вероятностью может являться следствием персидских влияний, в то время как убедительных доказательств персидских влияний на ветхозаветный монотеизм и идею зла обнаружить не удалось.

Список литературы

1. Авеста в русских переводах (1861-1996) / сост., общ.ред., прим., справ. разд. И. Б. Рака. СПб. : Журн. «Нева», 1997. 480 с.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / пер. Свят. Син. М. : Рос. Библ. о-во, 2003. 1328 с.

3. Бикерман Э. Д. Евреи в эпоху эллинизма / пер. Т. Б. Менской. М. : Мосты культуры, 2000. 382 с.

4. Виденгрен Г.Мани и манихейство / пер. С. В. Иванова. СПб. : Евразия, 2001. 256 с.

5. Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М. : Наука, 1980. 418 с.

6. Дьяконов И. М. История Мидии. М. ; Л. : АН СССР, 1956. 488 с.

7. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, время, судьба. Очерки. М. : Наука, 1983. 208 с.

8. Крылов А. В. Иудаизм // История религий : учебник. В 2 т. Т. 1. М., 2004. С. 448-463.

9. Лелеков Л. А. Авеста в современной науке. М. : Гос. НИИ реставрации, 1992. 194 с.

10. Нот М. История Древнего Израиля / пер. Ю. П. Вартанова. СПб. : Дмитрий Буланин, 2014. 496 с.

11. Патай Р. Иудейская богиня / пер. Л. И. Володарской. Екатеринбург :У-Фактория, 2005. 368 с.

12. Пехлевийская Божественная комедия. Книга о праведномВиразе (АрдаВиразнамаг) и другие тексты / введ., транслит., пер. и коммент. О. М. Чунаковой. М. : Вост. лит. РАН, 2001. 206 с.

13. Сантала Р. Мессия в Ветхом завете в свете раввинистических писаний / пер. К. Комарова. СПб. : Библия для всех, 1995. 200 с.

14. Хук С. Мифология Ближнего Востока [Электронный ресурс] // Fanread.ru: электрон.библ. : сайт. URL: http://fanread.ru/book/7364395/(дата обращения: 07.07.2017).

15. Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии / пер. С. Л. Сухарева. М. : Вост. лит., 1995. 293 с.

16. Albertz R. Israel in exile. The history and literature of the sixth century b. c. e. / trans. Green. Atlanta : Society of biblical literature, 2003. 462 (22) p.

17. Anderson J. S. Monotheism and Yahweh's appropriation of Baal. London ; New Delhi ; N. Y. ; Sydney : Bloomsbury, 2015. 147 (10) p.

18. Bauckham R. The fate of the dead. Studies of the Jewish & Christian apocalypses. Leiden ; Boston ; Kцln : Brill, 1998. 425 (16) p.

19. Breytenbach C., Day L. P. Satan // Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden ; Boston ; Kцln, 1998. P. 726-732.

20. Dozeman T. B. Joshua 1-12. A new translation with introduction and commentary. Yale : The anchor Yale Bible ; Yale university press, 2015. 627 (23) p.

21. Edelman D., Davies P. R., Nihan C., Rцmer T. Opening the Books of Moses. Sheffield - Oakville : Equinox, 2011. 199 (11) p.

22. Finney M. T. Resurrection, Hell and the Afterlife. Body and soul in Antiquity, Judaism and Early Christianity. N. Y. ; London : Routledge, 2016. 203 (8) p.

23. Gmirkin R. E. Plato and the creation of the Hebrew Bible. London ; N.-Y. : Routledge, 2017. 338 (8) p.

24. Haug M. Essays on the sacred language, writings, and religion of the parsis. Edited by W. West. London :Trьbner& Co, 1878. 428 (16) p.

25. Hendel R. S. Serpent // Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden ; Boston ; Kцln, 1998. P. 744-747.

26. Horbury W. Jewish messianism and the cult of Christ. London : SCM-press, 1998. 234 (6) p.

27. Hurtado L. W. One God, one Lord. Early Christian devotion and ancient jewish monotheism. Edinburgh : T&T Clark, 1998. 179 (30) p.

28. Janowski B. Azazel // Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden ; Boston ; Kцln, 1998. P. 128-131.

29. Orlov A. A. Dark mirrors. Azazel and Satanael in Early Jewish Demonology. Albany : State University of N. Y. Press, 2011. 201 (21) p.

30. Wyatt N.Asherah// Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden ; Boston ; Kцln, 1998. P. 99-105.

31. H ПаХагабіафікі ката топ; о'/ єпіа. snip. А. РаХф;. AOpva:ELLqviKqЯtЯXucqєтаїріа, 1979. 2128 (69) а.

References

1. [Avesta in Russian translations (1861-1996). Comp., edit., note, ref. sec. by I. B. Rak]. St. Petersburg, The magazine «Neva» Publ., 1997, 480 p. (in Russian).

2. [The Bible. Books of the Holy Scriptures of the Old and New Testaments. Trans. by Holy Synod]. Moscow, Russian Biblical Society Publ., 2003, 1328 p. (in Russian).

3. Bikerman E. D. [Jews in the Hellenistic era]. Moscow, Mostykultury Publ., 2000, 382 p. (in Russian)

4. Widengren G. [Mani and Manichaeism]. St. Petersburg, Evrazija Publ., 2001,256 p.

5. Dandamaev M.A., Lukonin V.G. [Culture and Economy of Ancient Iran]. Moscow, Nauka Publ., 1980, 418 p. (in Russian)

6. Dijakonov I.M. [History of the State of Midia]. Moscow, Leningrad, Acad. of Science of the USSR Publ., 1956, 488 p. (in Russian)

7. Klochkov I.S. [Spiritual culture of Babylonia: man, time, fate. Essays]. Moscow, Nauka Publ., 1983, 208 p. (in Russian)

8. Krylov A.V. [Judaism]. [History of religions: textbook. In 2 vols. Vol. 1]. Moscow, Jurajt Publ., 2004, pp. 448-463. (in Russian)

9. Lelekov L.A. [Avesta in modem science]. Moscow, State Res. Inst. of Restoration Publ., 1992, 194 p. (in Russian)

10. Noth M. [The History of Ancient Israel]. St. Petersburg, Dmitrij Bulanin Publ., 2014, 496 p. (in Russian)

11. Patay R. [The Jewish Goddess]. Ekaterinburg, U-Faktorija Publ., 2005, 368 p. (in Russian)

12. [Pahlavi Divine Comedy. The book about the righteous Viraz (Arda Viraznamag) and other texts. Intro., translit., trans. and comments by O.M. Chunakova]. Moscow, Oriental Literature Publ., RAS, 2001, 206 p. (in Russian).

13. Santala R. [The Messiah in the Old Testament in the light of rabbinic scriptures]. St. Petersburg, Biblijadljavseh Publ., 1995, 200 p. (in Russian).

14. Hook S. [Mythology of the Middle East]. Available at: http://fanread.ru/book/7364395/ (date of access: 07.07.2017). (in Russian)

15. Jacobsen T. [Treasures of darkness. History of mesopotamian religion]. Moscow, Oriental Literature Publ., RAS, 1995, 293 p. (in Russian).

16. Albertz R. Israel in exile. The history and literature of the sixth century b. c. e. Transl. D. Green. Atlanta, Society of biblical literature, 2003, 462 (22) p.

17. Anderson J. S. Monotheism and Yahweh's appropriation of Baal. London, New Delhi, N. Y., Sydney, Bloomsbury, 2015, 147 (10) p.

18. Bauckham R. The fate of the dead. Studies of the Jewish & Christian apocalypses. Leiden, Boston, Kцln, Brill, 1998, 425 (16) p.

19. Breytenbach C., Day P. L. Satan. Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden, Boston, Kцln, 1998, pp. 726-732.

20. Dozeman T. B. Joshua 1-12. A new translation with introduction and commentary. Yale, The anchor Yale Bible; Yale university press, 2015, 627 (23) p.

21. Edelman D., Davies P. R., Nihan C., Rцmer T. Opening the Books of Moses. Sheffield, Oakville, Equinox, 2011, 199 (11) p.

22. Finney M.T. Resurrection, Hell and the Afterlife. Body and soul in Antiquity, Judaism and Early Christianity. N. Y., London, Routledge, 2016, 203 (8) p.

23. Gmirkin R.E. Plato and the creation of the Hebrew Bible. London, N. Y., Routledge, 2017, 338 (8) p.

24. HaugM., West E.W. (ed.) Essays on the sacred language, writings, and religion of the parsis. London, Trьbner& Co, 1878, 428 (16) p.

25. Hendel R.S. Serpent. Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden, Boston, Kцln, 1998, pp. 744-747.

26. Horbury W. Jewish messianism and the cult of Christ. London, SCM-press, 1998, 234 (6) p.

27. Hurtado L.W. One God, one Lord. Early Christian devotion and ancient jewish monotheism. Edinburgh, T&T Clark, 1998, 179 (30) p.

28. Janowski B. Azazel. Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden, Boston, Kцln, 1998, pp. 128-131.

29. Orlov A. A. Dark mirrors. Azazel and Satanael in Early Jewish Demonology. Albany, state university of N. Y. press, 2011, 201 (21) p.

30. Wyatt N. Asherah. Dictionary of deities and demons in the Bible. Leiden, Boston, Kцln, 1998, pp. 99-105.

31. Ralfs A. (ed.) Greek Bible (Septuagint). Athens, Greek Biblical Society, 1979, 2128 (69) p.

Размещено на Allbest.ru