Витоки культу Богородиці в українському релігійному світогляді

Размещено на http://www.allbest.ru/

Стаття з теми:

Витоки культу Богородиці в українському релігійному світогляді

Богомолець Ольга Вадимівна, доктор медичних наук, народний депутат України

У роботі висвітлюються світоглядні підстави культу Богородиці. З цією метою аналізуються соціокультурні та ідейні витоки слов'янської культури та обґрунтовується думка про своєрідний синтез індоєвропейської та Балкано-Дунайських культур, що на слов'янських теренах виявилося у специфіці культу жіночого божества Макош. Специфіка цього культу обумовлена, з одного боку, домінуванням культу жіночого початку в усіх народів, які населяли територію України у різні історичні періоди, а з іншого - індоєвропейською специфікою народження та тлумачення змісту ідеї бога. На цьому тлі показано неправомірність традиційного для вітчизняного соціогуманітарного дискурсу погляду на специфіку трансформації язичницьких божеств у християнських святих.

Ключові слова: язичництво, православ'я, «народне православ'я», християнство, Макош, Богородиця, бог, культ, світогляд.

Abstract

Bogomolets Olga Vadymrvna, Doctor of Sciences (Medicine), People's Deputy of Ukraine

The origins of the cult of the Virgin in the ukrainian religious outlook

Abstract. Introduction. Hard confrontation of Russian and Ukrainian Orthodox Church actualizes the issues related to the disclosure of their inner identity. The article emphasizes the historically formed uniqueness of Ukrainian Orthodoxy and highlights the philosophical grounds of the cult of the Virgin. Purpose. The purpose of the article is to clear up the importance of the cult of the Virgin in Ukrainian Orthodoxy and actualize explorations that dedicated to the search of cultural and ideological factors that contributed to its strengthening. Results. The socio-cultural and ideological origin of Slavic culture are analyzed in the article and the author substantiates the idea of a kind of synthesis of Indo-European and Balkan-Danubian cultures. The article says that in Slavic territory a specific cult of female deity Makosh was appeared. The specifics of the cult, as shown in the article, caused, on the one hand, by the dominance of cult of women in all peoples, who inhabited the territory of Ukraine in different historical periods, and on the other - Indo-European specificity of birth and interpretation of the meaning of God. Against this background was shown the illegality of the traditional for the domestic socio-humanitarian discourse view of a specific transformation of pagan deities of Christian saints. Originality. The author investigates the essence of the cult of the Virgin and its importance in Ukrainian Orthodoxy. He stressed that in the Rus territory there was organic synthesis of pagan and Christian traditions - dual faith that determined by external kinship with Christianity and internal unity with paganism. Within the latter, deity Makosh, that was formed on the basis of the cult of female beginning, transformed into the Christian Virgin. Conclusion. Interpretation of its meaningful and functional significance in the light of embedded, according to the natural cycle (sow ing and harvest) Ukrainian rites on the one hand, and comparative analysis of disclosed at the same background content of the Makosh goddess on the other, gives all grounds to assert that within the Ukrainian Christian and especially popular tradition, there was a meaningful association of Makosh and Virgin.

Key words: Paganism, Orthodoxy, Christianity, Makosh, Virgin, god, cult, outlook.

Постановка проблеми

макош божество слов'янський культура

В умовах жорсткого протистояння української та російської православної церкви актуалізуються питання пов'язані з розкриттям їх внутрішньої своєрідності. Вирішення цієї проблеми може стати важливим чинником формування більш однозначного бачення геополітичної орієнтації країни, стратегія якої вибудовуватиметься на історично сформованій світоглядній своєрідності народу.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Дана проблема вже неодноразово ставала об'єктом наукового вивчення, що засвідчують праці таких українських релігієзнавців як В. Бондаренко, Ю. Калінін, А. Колодний, І. Кондратьєва, О. Пасічник, О. Сарапін, Л. Филипович, Є. Харьковщенко, Ю. Чорноморець, С. Шкіль та ін. Вони зосередили головну увагу на вивченні своєрідності українського православ'я, основних колізій його історичного розвитку та засадничих проблемах сучасності. Важливість і своєчасність вказаних розвідок тісно співвідноситься з дефіцитом комплексних міждисциплінарних підходів, що відкривають можливість цілісного бачення проблем православ'я. Ця тенденція яскраво проглядає у творчій спадщині О. Афанасьєва, А. Байбуріна, В. Войтовича, І. Огієнка, М. Поповича, Б. Рибакова, М. Семчишина та ін. В їхніх працях зроблено перші спроби комплексно розглянути специфіку становлення православ'я на українських теренах та підкреслено, що на відміну від офіційного православ'я візантійського зразка, на києворуських теренах, а згодом і в Україні, православ'я вибудовувалося на своєрідному дуалізмі, що виявлявся в рівнозначному поклонінні Христу та Богородиці.

Мета статті. Зважаючи на те, що культ Богородиці тривалий час залишається центральним образом українського «народного православ'я», визначаючи не тільки його ціннісну, але й організаційну специфіку, метою нашої роботи є виявлення світоглядних витоків культу Богородиці в українському релігійному світогляді. Останні, на наш погляд, варто шукати у тих культурних середовищах, які передували становленню слов'янської культури. Правомірність такого підходу обумовлена як мінімум тим, що «між археологами Європи панує одно згідна думка про те, що населення по обох боках Дніпра належить до найбільш стабільної частини передісторичного населення Європи» [1, с. 1].

Виклад основного матеріалу

Обґрунтована М. Грушевським, Н. Полонською- Василенко, М. Семчишиним та ін. думка щодо культурної спадковості народів, які в різні історичні періоди населяли територію сучасної України, дає всі підстави вважати, що культ жіночого божества домінував тут завжди. В даному контексті можна пригадати і трипільську Велику Богиню, і скіфську Табіті, і сарматську Агрімпасу, і слов'янських Роженець та богиню Макош [2, с. 94].

Незважаючи на позірну очевидність підкресленої культурної спадковості народів, що в різні історичні періоди проживали на території сучасної України, на наш погляд, все ж не варто ігнорувати зауваження М. Поповича щодо індоєвропейського походження слов'ян та проблеми походження Балкано-Дунайських культур, частиною якої є і трипільська культура [Див.: 3, с. 8]. Це, в свою чергу, дає можливість говорити про наявність двох світоглядних чинників становлення слов'янської культури, які, хоча б у відношенні до культу жінки, не входили у протиріччя. Наше припущення цілком суголосне й з висновками відомого вітчизняного індолога Д. Овсянико-Куликовського, який, аналізуючи особливості релігійного світогляду давніх аріїв, доводив засадниче значення культу не персоніфікованого жіночого божества - Мови-Вач [Див.: 4, с. 217]. На думку дослідника, саме мова, перебуваючи у діалектичній єдності з чоловічим початком Сомою (екстазом), породила розлогий арійський пантеон, специфічним виявом та інтерпретацією якого й стало слов'янське язичництво.

Повноцінне наукове дослідження дохристиянського світогляду українського населення та обґрунтування нашого припущення значно ускладняється браком археологічних джерел і достовірних писемних пам'яток. Як відомо, підґрунтям усіх відомостей про цей період української культури є християнські письмові джерела, які, як стверджує відомий дослідник давніх руських літописів О. Шахматов, неодноразово переписувалися і уточнювалися крізь призму їх християнської інтерпретації [Див.: 5, с. 555]. В результаті, вивчення своєрідності язичницького світогляду здійснюється на основі опосередкованих джерел - культурних артефактів, особливостей народної обрядовості тощо. Останні, як свідчить І. Огієнко, формувалися в результаті органічного синтезу полярних світоглядів - язичництва та християнства, що й визначило специфіку українського «народного православ'я».

Традиційна для вітчизняного інтелектуального дискурсу думка щодо поширеності двовір'я на києво-руських теренах, як правило, супроводжується розмірковуванню про те, як і які саме елементи язичництва запозичило християнство. На наш погляд, такий підхід є дещо однобоким, оскільки ще за століття до офіційного прийняття християнства, волхви вже були свідомі тієї загрози, яку несла з собою християнська місіонерська діяльність [Див.: 6, с. 446]. Це зумовило початок запеклої боротьби, яка виявилася як буквально - спалення церков, утвердження адміністративних заборон тощо, так і на ідеологічному рівні - формування язичницького пантеону, основу якого складали шість язичницьких ідолів: Перун, Стрибог, Дажбог, Макош, Хорс, Семаргл [6, с. 447-448]. Розробка останнього, на думку Б. Рибакова, тісно співвідносилася із здобутками нової віри, причому саме у тому вигляді, «в якому християнство підносилося язичникам часів Володимира» [Див.: 6, с. 446].

З письмових джерел відомо, що християнські місіонери головну увагу приділяли образу старозавітного Бога-Творця (Бога-Отця, або Саваофа). На другому місці - Бог-син, Ісус Христос. Згадок про Святу Трійцю як єдність трьох іпостасей Бога, спочатку було мало, оскільки її зміст був мало зрозумілим язичникам. Частіше згадувалося про загробний світ, значення жінки, дерева і про очищувальну силу води тощо. Показово, що Марія змальовувалася як жінка, яка втілила Слово бога і народила сина бога.

Розроблений волхвами і поставлений Володимиром у 980 р. пантеон язичницьких богів, на думку Б. Рибакова, досить яскраво розкриває особливості сприйняття християнських ідей на руських землях та виявляє специфіку еволюції язичництва. В межах останнього формується своєрідна «руська трійця» (трійка богів), до якої входять: «1. Бог- Отець. 1. Бог-Отець Стрибог. За своїм становищем на небі міг бути названий і Сварогом («Небесним»). 2. Бог-син. 2. Бог-син Дажбог - Сонце син Сварога. У якості «прибога» при Дажбогові, вказаний Хорс, як божество світла. 3. Мати Божа. 3. Макош, жіноче божество, «мати долі», «мати врожаю»» [Див.: 6, с. 447].

На перший погляд, зовсім не вписується в запропоновані Б. Рибаковим паралелі, Семаргл - крилатий звір, посередник між небом і землею. Однак, на наш погляд, це божество слов'яни могли розглядати як язичницький аналог ангелів та архангелів, які, будучи посередниками між Богом і людиною, також уявлялися крилатими. В свою чергу, верховного бога слов'ян Рода, доводить Б. Рибаков, в силу реформування язичництва, прийшлося викинути з пантеону, за «його фалічний вигляд (Збруцький ідол)». Аналогічною була доля Волоса - «бога, шанованого розбещеними карнавалами, звіриними масками і буйними русаліями» [6, с. 447]. Що ж стосується Перуна - бога грози, бога війни, то, як переконує Б. Рибаков, його відстояли київські дружинники, завдяки тим численним перемогам, які були отримані під його заступництвом.

В свою чергу, включення язичницького жіночого божества Макош до шістки головних богів, не тільки цілком відповідало тогочасному християнському богослов'ю, яке, за переконанням Б. Рибакова, «було досить примітивним», але й язичницьким віруванням.

Адже, як свідчать «Війна з готами» Прокопія Кесарійського, «Повість минулих літ» Нестора, «Слово про ідоли» Григорія Богослова, «Слово Кирила про злі духи» та археологічні пам'ятки, провідне значення серед яких посідає Збруцький ідол, - у слов'янському пантеоні важливе місце посідало «загадкове і суперечливе» (Б. Рибаков) жіноче божество - Макош, ім'я якої входить майже у всі повчання проти язичників ХІ - XIV ст. Так, наприклад, у «Слові святого Григорія» (XI ст.) Макоша згадується перед Дивою та Перуном, що виявляє дійсне місце цієї богині у язичницькому світогляді: «треби кладуть... Вилам і Мокоші, Диві, Перуну, Хорсу, Роду і рожаницям...» [7, с. 319]. Незважаючи на зміну акцентів у інших фрагментах слова: «і поне по українам (на провінції) моляться єму, проклятому богу Перуну, і Хорсу, і Мокоші, і Вілам, і творять отай» (таємно)» [Цит. за: 8, с. 314], все ж не доводиться сумніватися у провідному значенні Макош і у пантеоні Володимира, і язичницькому світогляді загалом.

Суперечності, що спостерігаються під час тлумачення ієрархічного змісту згаданого жіночого божества, супроводжуються загальною згодою в тому, що Макош можна розглядати як богиню «родючості, води, заступницю жіночих робіт і дівочої долі» [6, с. 375]. У ній дослідники часто вбачали сонцеву сестру, богиню дощу. Поряд з вказаним, в Україні Макош вважалася ще й покровителькою пологів та породіль [8, с. 109]. В свою чергу, в християнській культурі, на думку Б. Рибакова, місце Макош посіла Параскева-П'ятниця.

Аналізуючи специфіку образу язичницької Макоші в контексті християнської Параскеви-П'ятниці, Б. Рибаков акцентує увагу на тому, що культ П'ятниці «немає нічого спільного з християнською легендою про св. Параскеву» [6, с. 370]. Ця обставина, на думку дослідника, обумовлена язичницькими витоками П'ятниці. Аналогічне припущення зустрічається і у російського дослідника В. Чічерова, який зібравши багато різноманітних даних про культ П'ятниці, доводив, що «комплекс зображення Параскеви включає поняття священної земної вологи. Більше того: вода землі і Параскева тотожні - про це свідчать легенди про ікони Параскеви-П'ятниці, які незрозуміло як і чому з'являлися в джерелах і водоймах» [9, с. 57].

Загалом визнаючи авторитет та наукові аргументи згаданих нами дослідників щодо трансформації богині Макош протягом XII - XIII ст. у християнську Параскеву-П'ятницю, все ж вважаємо за доцільне акцентувати увагу на особливостях зображення Макош в українській вишивці. Зокрема, за свідченням того ж Б. Рибакова, у руській середньовічній вишивці поширеним було зображення «жіночої фігури», яке займало майже весь внутрішній простір малюнка. «Інколи, - уточнює дослідник, - жіноча фігура стоїть на особливому ступінчастому підвищенні» [6, с. 473]. !ншим варіантом є «зображення трьох жіночих фігур. <> бокові фігурки робились маленькими, підкреслюючи першість центральної» [6, с. 473]. Показово, що за свіченням дослідника, «Макош зображується з напівзігнутими, опущеними вниз руками» [6, с. 473]. Ймовірно, давні автори цих композицій хотіли підкреслити зв'язок богині з землею, з середнім ярусом світу, на якому мешкають люди.

!нтерпретуючи зміст згаданих жіночих зображень, Б. Рибаков приходить до висновку, що центральною жіночою фігурою руської вишивки може бути єдиний жіночий образ києворуського пантеону Х ст., тобто богиня Макош, яка завжди згадується у сукупності з рожаницями та вілами-русалками. Згодом, Б. Рибаков дещо змінює власну думку стверджуючи, що центральним образом цієї композиції виступає Рожаниця (Рожаниці), яка у християнській традиції трансформуються в образ Богородиці. Не досить переконлива аргументація внутрішньо суперечливого розуміння центрального образу антропоморфних вишивок супроводжується досить однозначним визнанням тих ускладнень, що виникають при ідентифікації бокових жіночих постатей. З цього приводу він пише: «Складніше визначити двох бокових рожаниць... <> Якщо відштовхуватись від християнської міфології, то можна припустити, що це можуть бути Анна, мати Марії, і Єлизавета, Мати !вана Предтечі. Тільки народження цих дітей цими двома жінками і загадувалося (крім народження !суса Богородицею. - уточ. авт.) християнською церквою» [6, с. 480].

У процесі розкриття особливостей тлумачення Б. Рибаковим змісту руської антропологічної вишивки виявляється кілька суперечливих моментів. Зокрема, Б. Рибаков неодноразово акцентує увагу на тому, що Макош, як центральний образ руської вишивки, завжди згадується у сукупності з рожаницями та вілами-русалками, причому одночасно стверджується, що «Макош завжди індивідуальна» [6, с. 453]. Привертає увагу й однозначне ствердження дослідником парності Рожаниць, що входить у пряму суперечність з висновками І. Огієнка, який зазначав: «Давні пам'ятки стверджують ще й про Рід та Рожаницю, як про богів, але не окреслюючи їх значення» [8, с. 114].

Теоретичні засновки І. Огієнка, змістовно близькі зауваженням В. Войтовича, який досить однозначно підкреслює тісний взаємозв'язок культу Рожаниць з більш давнім культом Великої Богині з властивим йому використанням т. з. «палеолітичних «венер», різьблених з каменю, дерева, кістки, або зроблених з глини. Саме від трипільської доби виводить В. Войтович образи перших чарівниць - «жінок, що підносять до неба великі чаші, прикрашені зображенням жіночих грудей. Можливо, - припускає дослідник, - вони зверталися до Великої Матері, щоб дарувала вологу, дощ»[7, с. 424].

Особливу увагу привертає запропонований Б. Рибаковим аналіз присвяченої Рожаницям обрядовості й зокрема, бенкети (рос. «пир») на їх честь. Такі бенкети, зауважує дослідник, частіше за все влаштовувалися «після збору врожаю і його обмолочення, що супроводжувалося в ряді місць сушкою снопів у «сварожича» в овині, влаштовувалося «зібрання» (можливо у корчмі або в овині), на якому співалися пісні, які засуджувалися церковниками, поїдалися страви з продуктів землеробства і ходили кругові чаші з медом» [6, с. 452]. Запропонований Б. Рибаковим опис обряду, присвяченого Рожаницям, у сукупності із зауваженнями В. Войтовича, дає можливість, з одного боку, стверджувати, що ці обряди були типовими сільськогосподарськими трапезами, які в Україні до наших днів супроводжуються проголошуванням слів вдячності Богам за зібраний врожай, а з іншого - що центральними образами цих бенкетів були жінки, які символізували, по-перше, земне втілення Великої Матері, а по-друге, забезпечували зв'язок з нею.

Формуючи загальний погляд на своєрідність руського язичницького світогляду Б. Рибаков спирається на емпіричний ґрунт переважно північноруської вишивки. Такий підхід, на наш погляд, не дає можливості говорити про повноту наукового пошуку та висновків, що чітко проглядається крізь призму компаративного аналізу російської та української антропоморфної вишивки. Зокрема, у російській вишивці, детальний аналіз якої запропонував Б. Рибаков, домінує жіночий образ з опущеними донизу напівзігнутими руками. В свою чергу, серед антропоморфних зображень української вишивки домінують жіночі образи з піднятими догори або розведеними в боки руками. Крім того, поширеним є й образ жінки з піднятими догори руками-крилами, та антропоморфний «змієногий» образ, з піднятими догори вітами [Див.: 10]. Всі ці зображення нагадують поширені у дохристиянський період антропоморфні зображення слов'янських фібул, популярним зображенням яких був напів-антропоморфний рослинний образ, який традиційно символізував жіночий початок. Розповсюдженими були і традиційні для російської вишивки жіночі образи з напівопущеними додолу руками.

Специфіка української антропоморфної вишивки, у сукупності із зауваженнями Б. Рибакова щодо підпорядкованості Рожаниць Макоші, дає підстави припустити, що не Рожаниці, а саме Макош, яка, як стверджує М. Семчишин, розглядалася як «бог визволення від зла» [1, с. 22], трансформувалася у Богородицю, як мінімум у світоглядних уявленнях тих русичів, що проживали на території сучасної України. Підтвердженням нашого припущення може слугувати не тільки пантеон Володимира, але й поширений на Русі образ Богородиці Оранти, язичницьким праобразом якої постає Берегиня, Рожаниця, Житня Баба тощо [Див.: 11, с. 25-26]. Зображення останньої, причому не тільки у слов'ян, але й в інших народів «завжди зливалося з символами життя й плодючості, з деревом, квітами, сонцем і різними живими сутностями. То голова у неї прикрашена вінком із квітів, то в руках вона тримає сонячні диски, то руки її поступово переходять у молоде дерево або у птаха» [Див.: 11, с. 25- 26].

Наше припущення повністю підтверджує й зауваження І. Огієнка про те, що Макош була богинею пологів та породіль [8, с. 109], а тому немає підстав для сумніву в тому, що саме Макош була тією «головною Рожаницею», чи якщо бути більш точними Великою Праматір'ю, до якої зверталися рожаниці (жінки) і яка у християнській культурі трансформувалася в Богородицю. «Імовірно, - зазначає В. Войтович, - що і у Київській Софії предки бачили свою правічну Богиню», в якій дослідники вбачають Мокошу, яка стоїть під куполом святилища з піднятими вгору руками» [7, с. 348].

Правомірність зауважень В. Войтовича, тісно співвідноситься з зауваженнями щодо індоєвропейського походження слов'янської культури. Зокрема, повертаючись до розкриття специфіки Мови-Вач як жіночого початку, привертає увагу факт її персоніфікації у вигляді молитви - Брахманаспаті, що виявляється в чоловічому образі жерця (священика), який виступає своєрідним посередником між небом та землею [Див.: 4, с. 217]. Світоглядна традиція народжувати бога словом, розкриваючи властивості його земного вияву, в результаті індоєвропейського впливу ймовірно була запозичена й слов'янською культурою, однак була переглянута крізь призму Балкано-Дунайських культур. В результаті цього, рожаниці можуть розглядатися як «іпостасі», вияви окремих властивостей Макош. Ця тенденція згодом чітко проявилася у специфіці трансформації язичницьких богів у християнських святих.

На користь нашого припущення слугують і ті відмінності, які існують у тлумаченні образу Макош різними дослідниками. Вони обумовлені не тільки регіональними відмінностями її зображення, як стверджує С. Китова, але й тлумаченням її функціональних особливостей, на що цілком правомірно звертає увагу В. Войтович, зауважуючи, що «Мокоша - посередниця між небом і землею, а тому на весняних ритуальних рушниках вона завжди зображувалася з піднятими руками до неба, до джерела тепла і вологи - на відміну від літніх, де руки опущені до землі, що породила зерно, яке готове до нового врожаю» [7, с. 319]. В свою чергу, охарактеризований Б. Рибаковим жіночий образ Макош з напівопущеними руками є прямим праобразом популярного в більш пізній період, зокрема, в XVI - XVII ст., християнського образу Покрови Богородиці (або Берегині), заступниці козацького війська та земель руських. Наші висновки цілком суголосні роздумам російського дослідника О. Афанасьєва, який пише про заміну давньої язичницької богині двома християнськими образами Богородицею і св. Параскевою, яким «народ приписав вплив і на шлюби і на земну родючість» [12, с. 77]. На свято Покрови, пише дослідник, дівчата, які хотіли вийти заміж зверталися з молитвою до П'ятниці: «Матінка П'ятниця-Параскева, покрий (пошли нареченого) мене скоріше» [12, с. 77]. На території сучасної України більш поширеною є наступна молитва: «Мати-Покрова! Покрий землю сніжком, а мене, молоду, хусткою (женишком)».

У п'ятницю перед святом Покрови дорослі дівчата будують «буденну пелену»: зібравшись разом, вони тереблять льон, прядуть, тчуть і закінчують роботу за одну добу. Це покривало символізує покров Богородиці (рожеву небесну зорю). Ототожнення покрову, зокрема, дівочої голови із заміжжям також має своє язичницьке коріння - його символіка сягає своїм корінням бога Волоса (Велеса, «волосатого») - він розглядався як «скотський бог». Його прославлення припадало на закінчення зимових святок, що, в свою чергу, дещо трансформувало зміст цього божества, зробивши його покровителем свят, пісень, музики та поезії загалом [6, с. 414]. Як закінчувалися зимові свята піснями та гуляннями, присвяченими Велесу (волосатому), так мало закінчуватися й дівоче життя приховуванням волосся. У християнському світогляді непокрита жіноча голова вважалася великим гріхом (розгульністю), який знаменував швидке закінчення світу.

Зроблені нами зауваження дають всі підстави вважати, що саме третій, жіночий елемент язичницької трійці, богиня Макош, праобразом якої виступає Велика Богиня (Праматір), трансформувалася у християнську Богородицю, різні аспекти якої знайшли свій вираз в багатогранних іконописних образах та побутовому мистецтві. Наше припущення повністю підтверджує і специфіка тлумачення Богородиці офіційною православною церквою та освіченими верствами населення. Зокрема, Богородиця Оранта як головний образ Київської Русі, розглядалася як посередниця між світом небесним та світом земним, що приводить (народжує) у світ Бога [Див.: 2, с. 103, 122]. Це зауваження, безумовно, формує підстави для ототожнення її з образом язичницької Макош.

Висновки

Світоглядним тлом культу Богородиці на українських теренах виступає традиційний для усіх народів, що проживали на території сучасної України, культ жіночого початку - Великої Богині, Рожаниці, Макош. Ця традиція, сформувавшись на світоглядному тлі насамперед особливостей Балкано-Дунайських культур була розглянута крізь призму індоєвропейського світогляду, породивши не тільки велику кількість язичницьких жіночих божеств, але й широкий спектр християнських святих, функціональні властивості яких, з одного боку, виявляли їх язичницький зміст, а з іншого - суголосність загальному образу Богородиці.

Список використаної літератури

1. Семчишин М. Тисяча років української культури (Історичний огляд культурного процесу) / М. Семчишин. - Нью Йорк, Париж, Сидней: Наук. т-во ім. Т. Шевченка, 1985. - 550 с.

2. Чубенко О. В. Українська ікона як феномен східнохристиянської традиції [Текст] / Дис.... канд. філос. наук: 09.00.11 / О. Чубенко. - Київ: Київський нац. ун-т ім. Тараса Шевченка, 2015. - 198 с.

3. Попович М. В. Нарис історії культури України / М. Попович. - К.: АртЕк, 1998. - 728 с.

4. Овсянико-Куликовский Д. Н. Психология мысли и чувства. Художественное творчество. Основы ведаизма / Д. Н. Овсянико-Куликовский // Овсянико-Куликовский Д. Н. Собр. соч.: в 9-и т.. - Т. 6.- СПб.: Изд. т-ва «Общественная польза», 1909. - 235 с.

5. Шахматов А. А. Разыскания о древних русских летописных сводах / А. Шахматов. - СПб.: Типография М. А. Александрова, 1908. - 685 с.

6. Рыбаков Б. Язычество древних славян / Б. Рыбаков. - М.: София, Гелиос, 2002. - 592 с.

7. Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. - К.: Либідь, 2002. - 664 с.

8. Митрополит Іларіон (Огієнко). Дохристиянські вірування українського народу [Іст.-реліг. моногр.] / І. Огієнко. - Вінніпег: Видавництво «Волинь», 1965 / К.: Обереги, 1995. - 424 с.

9. Чичеров В. Зимний период русского земледельческого календаря XVI - XIX веков (Очерки по истории народных верований) / В. Чичеров. - М.: Изд-во АН СССР, 1957. - 236 с.

10. Китова С. Полотняний літопис України: семантика орнаменту українського рушника / С. Китова. - Черкаси, БРАМА, 2003. - 224 с.

11. Шейко В. М. Історія української культури / В. Шейко, Л. Тишевська. - К.: Кондор, 2006. - 264 с.

12. Афанасьев А. Мифология Древней Руси / А. Афанасьев. - М.: Экмо, 2007. - 608 с.

13. Semchishin, M. (1985). Thousand years of the Ukrainian culture (Historical review of cultural process). New York (in Ukr.)

14. Chubenko, O. (2015). Ukrainian icon as phenomenon of East Christian tradition. Dissertation for doctor of philosophy degree: 09.00.11. Kyiv: Taras Shevchenko national university of Kyiv (in Ukr.)

15. Popovich, M. (1998). Essay of history of culture of Ukraine. Kyiv: Artek (in Ukr.)

16. Ovsyanniko-Kulikovskii, D. (1909). Psychology of thought and feelings. Artistic creation. Basics of vedaizm. SPb.: Obshchestvennaia polza (in Russ.)

17. Shakhmatov, A. (1908.). Researches on ancient Russian annalistic vaults. SPb.: Tipografia M. A. Aleksandrova (in Russ.)

18. Rybakov, B. (2002). Paganism of ancient Slavs. Moskva: Helios, Sofia, 592 (in Russ.)

19. Wojtowicz, V. (2002). Ukrainian Mythology. Kyiv: Lybid (in Ukr.)

20. Metropolitan Ilarion (Ohknko) (1995). Pre-christian beliefs of the Ukrainian people. Kyiv: Oberehy (in Ukr.)

21. Chicherov, V. (1957). Winter period of the Russian agricultural calendar of XVI - XIX centuries (Essays on history of folk beliefs). Moscow: Izdatelstvo AN SSSR (in Russ.)

22. Kitovа, S. (2003). Linen chronicle of Ukraine: semantics of decorative pattern of the Ukrainian towel. Cherkasy: Brama (in Ukr.)

23. Shejko, V. (2006). History of Ukrainian Culture. Kyiv: ^ndor (in Ukr.)

24. Afanasiev, А. (2007). Mythology of Ancient Rus. Moscow: Eksmo (in Russ.)

Размещено на Allbest.ru