Богословское понятие личности и икона в учении В.Н. Лосского

Размещено на http://www.allbest.ru/

лосский богословие икона домостроительство

Статья по теме:

Богословское понятие личности и икона в учении В.Н. Лосского

Васина М.В.

В.Н. Лосского можно по праву назвать богословом иконы, хотя специального труда об иконе, не считая совместной с Л.А. Успенским работы. Смысл икон, где главным образом исследуется иконографический смысл главных икон, у него мы не найдем. Тем не менее, ему принадлежит наиважнейшая мысль, позволяющая оформить правильный дискурс в понимании духовной основы иконы -- мысль о единстве богословия личности и богословия иконы, об объединяющей их христологической перспективе. Кроме того, у Лосского намечена и пневматологическая составляющая иконы в его учении о двойном домостроительстве -- Сына и Святого Духа. Данная статья посвящена тем ключевым положениям, которые по мысли Вл. Лосского, и составляют богословие иконы.

Смысловым полем, на которое опирается и гносеология иконы с ее главным вопросом об изобразимости Иисуса Христа и богословский подход к понятию личности, -- это несводимость личности к природе. Собственно такова и есть центральная мысль Лосского. Мы попробуем ее прокоммен-тировать, поставить в перспективу богословия иконы, позволяя себе экскурсы в область философии, дабы ситуация раскрылась со всей возмож-ной ясностью.

Мы уверены, что вопрос о личности человеческой был поднят Лосским в связи с богословием образа. Он имеет решающее значение, ибо показывает нам патристическое видение человека и его предназначение, дает ключ, помогающий выбраться из тупика антропологического вакуума, в который погружена современная философская мысль.

Итак, Вл. Лосский полагает, что человек не только и не просто природа, т.е. родовая сущность. Его устроение таково, что оно в свете тайны воплощения Сына Божия предполагает присутствующее в нем личное начало, которое не может ограничиваться рамками природы, хотя оно и не может существовать и мыслиться вне природы. Это различие не может быть только лишь концептуальным, потому что оно основано на собственном смысле Откровения: суть же его в обетовании жизни вечной, зачаток которой вложен в Человека. По словам священника Петра Коломийца, личность -- это реалия эсхатологическая, предназначенная для Царствия Небесного. И это не благозвучный миф, но глубинная правда о человеке, содержащаяся в христианском учении. Именно эта глубина человека, незнакомая античному миру, была открыта людям во Христе Иисусе. Открытие эсхатологического горизонта позволяет расставить и новые акценты и выстроить новые отношения в классическом понимании единичного и общего, индивидуального и личностного, зарождая новую традицию понимания личности в ее духовном измерении. Такое толкование сосредотачивается на той сущности человеческого, которая не ограничивается биологическим родом, и не составляет какую-то часть этого рода (некий индивид), но предполагает высшего рода общность и цель -- быть образом Бога и Его подобием. Именно эта цель и эта основа составляют уникальность и неповторимость каждой отдельно взятой личности, включающей в себя всю человеческую природу, способную любить другого, как самого себя. Иначе Господь Иисус Христос не обратился бы к человеку с этой абсолютно новой для мира заповедью.

В чудесном и парадоксальном перекрестии личного и общего заключена вся сущность христианской мысли о человеке, а вместе с ней и неподъемная на «логическом домкрате» философская антиномия. Почему философии так трудно справиться с новым взглядом на личность? Эта трудность обусловлена традицией философского мышления. Классическая античная онтология исходит из приоритета общего над частным. Все частное и индивидуальное, а значит и личное, восходит к своему принципу -- общему и универсальному, так что вполне можно считать, что все частное, индивидуальное или личное обобщается в понятии общего. Например, Петр и Павел обобщаются в понятии человек. Понятия частного или личного в этих условиях отсутствуют, ибо дело чувственного восприятия различать «лица», мышление же работает со всеобщим. На уровне универсалий различий нет. В понятии «человек» мы уже не можем выделить определение для того, чтобы охарактеризовать индивидуальность, если только не обратимся к эмпирике. О любой частности мы узнаем через чувственно данный опыт. Но вряд ли когда-либо частный чувственный опыт оставался мерилом истины без испытания и проверки рациональным мышлением. К тому же при таком подходе познаваемо только общее, но никак не частное и не индивидуальное, которые оказывается бессмысленно познавать, ибо они не причастны идеальному бытию.

Два великих мыслителя античности Платон и Аристотель, при всей своей противоположности в воззрении на место общего (в самой эмпирической вещи или в ее идее) одинаково определяли судьбу человека -- человек существует к смерти. И если, по заявлению греческого мудреца Феогниса, лучше для нас было бы никогда не родиться или, по крайней мере, насколько возможно умереть сразу после рождении, то для философа первейшая задача состоит в том, чтобы правильно подготовить себя к смерти. Философия -- это наука умирания, сказал Сократ, ради высшей Истины, избравший чашку с цикутой, вместо унижающего его предложения друзей о побеге из тюрьмы. Как бы то ни было при всем наличии здравой этики и знания о добре и зле в онтологии Аристотеля у индивида при этом нет никакой онтологической защиты, не говоря уже о надежде быть приобщенным к кому-то Высшему, более высшему, чем он сам.

Сам по себе ни человек, ни в принципе любая единичная вещь ничего не значат. Единичная вещь находится в кругу своей собственной природы, существуя ее ритмами и циклами, и, несмотря на свой якобы полноценный сущностный удел, все же подчинена его самой жестокой и, увы, неизбывной закономерности -- смерти. Вечность это удел и призвание «всеобщего» как некой интеллектуальной тотальности, но никак не частного индивида. Никакой перспективы для индивида войти в соприкосновение с иной сущностью, причем войти так, чтобы жизнь другого стала принципом жизни твоей собственной, древняя философия не предвидела.

«Безо всяких обид» за античность приходится признать, что понятие личности в горизонт ее философии не входило, если только не отождествлялось с категорией частного и индивидуального. Как реальность, подлежащая осмыслению и более пристальному вглядыванию, она стала в первый ряд только в новоевропейской философии и, конечно, обязана христианству, но и там ее «судьба» развивалась в несколько отличном от святоотеческого Предания ключе. В опыте Церкви Личность Христа Спаси - теля явилась основополагающим принципом всех догматических определений, в частности, в эпоху вселенских соборов. Конечно, зарождающаяся в лоне западного христианства философская мысль не могла обойти вниманием то открытое догматами новое явление в сфере антропологии, то понятие, которое благодаря христианскому богословию наполнилось не только многозначным смыслом, но и обрело неслыханный со времен античности онтологический вес. Человек в философском преломлении стал не просто мерой вещей, «существующих в том, что они существуют и не существующих в том, что они не существуют», т.е. принадлежностью мира времени и пространства, но и единицей, открытой для Вечности, т.е. существом, реализующимся в общении с Триединым Богом.

Вопрос отличия индивида от личности или сущности от ипостаси при их безусловной нераздельности (по биологическим, физиологическим, психологическим и духовным параметрам в человеке), который приобрел новую глубину у Лосского, благодаря соединения данного вопроса с проблемой образа Божия и иконы, конечно, не был придуман им, но вырастал из центральной темы всего византийского богословия. Вопрос о сущности и ипостаси-лице -- а они представлялись синонимами в светской философской традиции -- требовал основательного пересмотра. Тот же вопрос подспудно лежал в основе формирования тринитарного и христологического догматов, он определял собой смысл иконоборческих споров. В частности, богословие иконы преподобного Федора Студита, апологета иконопочитателя построено на этом принципиальном различении природы, неизобразимой по своем существу, и ипостаси, изобразимой по человеческой плоти. Чтобы его правильно понять в русле нашей проблематики, надо еще вспомнить и преподобного Максима Исповедника, который был, наверное, первым из тех, кто поставил проблему использования понятия «индивид» или «частная природа» по отношению к человеку. Именно из его богословия вытекала новая перспектива для понимания человеческой личности, в частности, такая онтология, которая уже не давала возможности мыслить отдельного человека исключительно через понятие частной природы или индивида. Собственно то, что Лосский выделил в качестве предельной характеристики человече-ского бытия -- его личность, отличая ее от индивидуальности, и видя в ней основу и возможность уподобления Богу, продолжает линию святого Максима Исповедника. Отказ определять человеческую индивидуальность через частную или отдельную природу равносилен утверждению Лосского о несводимости личности к природе. В этом смысле речь идет о бытии, которое в своем истоке весьма парадоксально, поскольку одновременно есть бытие в общности, бытие сообщающееся, бытие не для себя, но для Другого, бытие уподобляющееся и сообразующееся с Другим. В то же время оно содержит в себе никогда неотменяемую идентичность, абсолютное в терминах природы самостояние, бытие в себе и для себя. Это новое личностное бытие, открытое христианством и утвержденное святоотеческим богословием, подсказывает, что данная идентичность ни в коей мере не тождественна той идентичности, с которой привык иметь дело философ. Сказанное относится в особенности к философии древней, поскольку единственная идентичность, с которой как правило работает философия, принадлежит все же к категории природы и обычно именуется «индивид». А это означает в свою очередь, что все его онтологические характеристики восходят и определяются родом, как реалией всеобщей, подчиняя себе и нивелируя уникальность личностного начала, которое коренится в духе.

О человеке как существе духовном или метафизическом можно говорить лишь потому, что его индивидуальность укоренена в личности, т.е. наделена свободой. В философии Нового времени основание человеческой личности, заключенное в его свободе, очень хорошо почувствовал Иммануил Кант, выстроив на нем все свои три критики. Свобода как сугубая принадлежность сферы ноуменов духа (в отличие от сферы природы феноменов) -- эта его фундаментальная заявка, решительно изменившая общий план философии, задала важнейший вектор на пути к антропологии в западной мысли, в которой начал проступать собственный христианский контур. Сделав твердый шаг в сторону ипостасной глубины человека, различая мир феноменов и «вещь в себе», Кант обосновал свободу категорическим нравственным императивом, сведя к нерасторжимому единству метафизику и нравственность, метафизику и практический разум, в одно и то же время, наделив человека глубочайшим достоинством, но все же «закупорив» его в своем собственном хоть и бесстрашном одиночестве. Человек -- существо нравственное, а потому свободное, и в этой свободе онтологического долга перед бессмертием души заключен практический разум. Чистая мысль, мысль как таковая очищенная любовью к мудрости, навсегда утеряла свой онтологический статус, свою сущностную принадлежность к бытию. Сам человек стал глубочайшей гносеологической загадкой, непознаваемой «вещью в себе», навеки закрытым от любопытных теоретических взглядов, настроенных на беспристрастное овладение сутью вещей силой разума. Дальнейшая же философия, страшно невзлюбив его «вещь в себе», потратила немало усилий на ее разоблачение, и сняв несводимость ипостаси к сущности, намеченную его критикой, стала культивировать тождество самосознания, почти слив до неразличимости его с ипостасной идентичностью. Но личная или ипостасная идентичность, опять же опираясь на христологический контекст, открывает нечто абсолютное иное. Одно дело, если речь идет о бытии Бога, и совсем другое, если мы говорим о бытии личности тварной, точнее сказать, о личности в условиях падшего мира. Иными словами, если говорить о тварной природе как некоем целом, как о том, чем призван владеть человек, то это будет не просто абстрактная безличная природа, но природа человеческая, которая именно в силу своего личностного бытия во образ Пресвятой Троицы, не может считаться общей, например, с животным миром для того, что дало бы повод искать промежуточное эволюционное звено между животными и людьми. В подобной перспективе исключалась всякая принципиальная возможность прилагать понятие природы как некой общей матрицы к человеку и животному миру.

Тем не менее в контексте западного естественно-научного мышления Нового Времени возникает устойчивый стереотип, согласно которому человек как вид принадлежит к общему классу живых существ. Этим объясняется возникновение и популяризация теории эволюции с ее «обезьяньей родословной», вытекающей из довольно безобидной классификации «логического древа» Порфирия, где человек рассматривается как разумный вид животного существа. Собственно Вл. Лосский и начал развивать богословие человеческой личности с того, что предъявил счет «логическому древу» Порфирия, надолго определившему представление о человеке в западной средневековой философии. Но мы бы сказали, что и новоевропейская философия, учитывая совершенно новый статус человека, который был открыт, благодаря христианству, все же формировалась вне учета различия между природой и ипостасью, между индивидом и личностью, характерного для византийского богословия. Также следует сказать, что западное богословие, оказалось вне проблем, стимулирующих святоотеческую мысль в борьбе с иконоборчеством. Не усвоив гносеологического поворота, выявленного богословскими предпосылками иконопочитания, оно способствовало тому, что вопрос о человеческой личности был поставлен скорее в плоскости социологической, но не литургической, т.е. безотносительно к тому новому «общему делу», которое вершится Церковью.

Возвращаясь к Лосскому необходимо отметить, что, вводя богословское понятие личности, он развивал тему лично-личностного, как литургичного, как того отсутствующего «гена» в природе животных. Для него смыкалась тема образа Божия и личности человеческой, которые предуготовляли творческое развитие темы иконы. Это, конечно, указывает на то, что реалии личности и образа Божия имеют общий онтологический корень. Вл. Лосский так прямо и писал: «Человек как Бог, по образу Которого он сотворен, -- Лицо, а не только природа, и это дает ему свободу по отношению к самому себе как индивидууму». Реалия лица позволяет продумывать ее как онтологию подобия между Богом и человеком, а в идеале даже благодатного сродства (вспомним евангельский завет об усыновлении верных Отцу Небесному), несмотря на всю абсолютную сущностную дистанцию. Если языческая философия полагала некое природное родство космоса, человека и Бога в общем для них логосе устроения, то в христианстве мы находим еще большую глубину этой интуиции древних. Единственное условие, благодаря которому существует связь между человеком и Богом, позволяющая вступить тварному существу в отношения подобия, причем, подобия совершенства («Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» -- Мф 5: 48) -- это творение человека по образу и подобию Божьему. При этом человек, конечно, остается неподобными по своей природе, сущности. Этот факт во всей своей полноте отражает и двойное Домостроительство Сына и Духа, создающих в Теле Христовом новый порядок бытия, усыновление Отцу Небесному.

Во всяком случае, трудно и бессмысленно оспаривать то, что реаль-ность личности берет свое основание в литургическом опыте Церкви, о чем свидетельствует в первую очередь икона, удостоверяя человека в его личном опыте Богообщения. Данную мысль и проводит Вл. Лосский, принимая на себя одним из первых труд принципиально поменять оптику философского взгляда на личность, соотнести и свести воедино тему образа Божия и такой неоднозначной в истории европейской мысли категории как «ипостась». Удивительно не то, что в этом своем открытии он нашел немало оппонентов, но то, что его подход подвергся критике со стороны тех авторов, которые с православной точки зрения полагают, что понятие личности вообще излишне, не нужно и не православно. Процитирую одного из авторов подобной точки зрения: «Еще раз подчеркну: «личность» как одна из характеристик Бога решительно необходима в той системе взглядов, в которой этот Бог разведен с человеком и миром и потому мир и человек должны быть с помощью тех или иных средств соотнесены с ним так, чтобы вместе они могли образовывать некое складное целое. Но в христианстве, краеугольным камнем которого является именно Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий, Кто от века был вместе с великим племенем христиан до Христа, с подлинным Израилем во все времена, Кто нас ради человек и нашего ради спасения вочеловечился, учил, был распят, воскрес, вознесся и оставил Себя Своей Церкви, которая есть Его тело и в которой Он постоянно и неизменно пребывает, -- итак, в христианстве, которое по самому своему имени по существу христоцентрично, нет необходимости, как мне представляется, искусственно конструировать некий особенный личностный аспект Бога или искать Бога как личность, или усматривать нечто специфически личностное в Боге -- ветхозаветном ли, или в Троице, или в самом Христе».

Этот пламенный монолог является лишь небольшой выдержкой из статьи Ю.А. Шичалина, посвященной разоблачению философской тщеты Вл. Лосского, который ввел в догматику сам термин «личность», а вместе с ним, согласно автору, то новоевропейское понятие личности, которое родилось в системе антропологических установок, в которых Бог и человек метафизически разделены и никак философски не стыкуются.

Не вдаваясь в подробный анализ статьи Шичалина, человека философски грамотного, укажем лишь на определенные моменты, не вполне адекватные смыслу фундаментальной предпосылки, лежащей в основе предпринятого Лосским обращения к богословскому понятию человеческой личности. Скажем решительно, что задача, поставленная Вл. Лосским в определении реалии человеческой личности, вовсе не подразумевала введение в догматику новоевропейского понятия личности, как полагает Ю. Шичалин, но заключалась скорее в отвоевывании понятия личности у философии и прояснении ее основ с позиции именно, как это называет цитируемый автор, «краеугольного камня христианства, которым является Богочеловек». Хотя было бы вернее назвать «краеугольным камнем христианства» халкидонский догмат об Ипостаси, о Лице Сына Божия. Для Лосского было важно дать иное понятие о личности, о чем действительно говорят горячо и много со времен Канта и по сей день. На вопрос, почему все же Лосский предпринял специальный экскурс в заповедную глубь экзистенциальной природы личности, ответим так: потому что он жил в XX веке и имел прекрасное представление о современной философии и, в том числе, о самом драгоценном ее детище -- понятии человеческой личности, которая ценна была своей свободой воли и самосознанием, но при этом стремительно теряла веру в Бога и убегала от христианского познания мира и человека, представленного Церковью. Знал он и о симфонической личности всеединства, возведенной русскими философами в ранг мнимого «самосознающего богочеловечества». То, что предпринял Лосский, по степени важности и своевременности напоминает подвиг, который совершил преподобный Максим Исповедник, когда решительно поставил вопрос о принципиальной правомерности понятия частной сущности, тем самым, заложив траекторию пересмотра понятия ипостаси. Заметим, что этот собственно философский вопрос, поставленный в богословской перспективе, никак не поколебал догматику, но прояснил очень многие богословские категории.

Как нам кажется, шаг, который предпринял Лосский в осмыслении богословских начал личности, беспрецедентен для современного состояния богословской мысли об иконе и очень важно поддержать его. Во-первых, богословие образа Божия в соотнесении с иконой, действительно распадается без понятия личности, ипостаси, во-вторых, богословие образа в перспективе Халкидонского догмата об Ипостаси Иисуса Христа не просто углубляет или оттеняет понятие личности, но выводит его из круга обычных представлений, оно становится соотносимо с каноном православной иконы.

А теперь считаем необходимым сказать несколько слов о круге обычных представлений о личности. Термин «личность» принадлежит к числу самых затасканных атеистической моралью и самых популярных в экзистенциальной философии. Соответственно он тянет за собой шлейф определенных стереотипов и устойчивых ассоциаций, порой самых противоположных. Самое существенное в этом стереотипе заключается в том, что реалию личности нагружают избыточной оценочной категорией. Вроде как человеком быть недостаточно, а вот личностью быть почетно, причем этот почет надо заслужить в процессе деятельности, поскольку не у каждой человеческой особи есть шанс реализовать в себе личность. Личность -- это своего рода награда за достойно прожитую жизнь, а, следовательно, награды можно и не заслужить, и человек так и останется в конце жизни лишь просто человеком, но не личностью. Естественно, что в этом случае -- если статус личности находится под категорией возможности -- не может быть и речи о ее онтологии, о ее реальной сущностной принадлежности к целостности того, что называется человек. Понятно, что в подобной системе, зародыш во чреве еще никакая не личность, и родившийся ребенок также еще не личность, да и не проявивший себя в творчестве или в социуме или еще каким либо иным образом человек в принципе не личность. Личности сопутствует ореол «окачественного» бытия, его особой «онтологической» густоты, хотя в данном случае будет точнее сказать -- эмпирической полноты, ибо его полнота касается именно наличной действительности, которая вовсе не тождественна духовным реалиям.

Первое с чего следует начать, это поставить так называемую «личность» на соответствующее ей место, снять с нее навязанный гуманистическими идеалами миф о совершенстве, которое достигается благодаря всестороннему развитию личности, о постепенном возведении взрослеющего индивида в ранг личности, разоблачить ее, снять с нее «красные» одеяния. Что же это за место, которое ей предназначено по праву ? Скажем со всей возможной однозначностью так: место личности ничем не лучше и не хуже места человека. Понятие личности относится ко всем без исключения людям, даже если по ряду причин нам очень не хотелось бы причислять определенного индивида вообще к человеческому роду. Личность относится без всяких скидок ко всему человеку, не приобретается, и не становится, но зарождается в тот же момент, когда зарождается сам человек. Быть личностью -- это быть человеком, у которого есть единственное преимущество перед существами иного рода -- познавать и открывать себя как человека либо в соотношении с Богом, либо в соотношении со зверем, другого критерия не дано. Иначе говоря, реализация личности в христианском понимании означает не столько и не только развитие или самосовершенствование, но достижение Богоподобия.

Для полноты богословия личности требуется наряду с христологическим контекстом, еще и пневматологический, о котором пишет Вл. Лоссский. Природа человеческая создана так, чтобы быть воспреемницей Духа, который может быть только у Бога. Чтобы воспринимать Дух, человеку надо быть личностью, то есть в сознании уникальности своего «отдельного» существования быть открытым к высшей общности -- общности во Святом Духе. Человек именно как личность содержит в себе эту странную для античности и для многих нынешних ученых целостность -- нерасторжимое единство плоти и духа, закона и свободы, личности и природы. Их не только невозможно отделить друг от друга с тем, чтобы потом сложить (это соединение не складывается и не раскладывается), но и помыслить как некие две составляющие невозможно. Личность есть именно то, что не объемлется природой.

Чем объясняется потребность выделить ипостась из остальных категорий и соотнести ее с феноменом человека в богословии Вл. Лосского? Ничем другим, кроме сохранения за этой категорией значения, которое стало прощупываться с начала тринитарных споров, а затем и христологических. И надо его осмыслить в отношении к этой странной отличительной особенности человеческого устроения -- быть в своей единичности не только представителем рода, но и чем-то большим. Чем же именно? «Все, кто знают себя, знают Бога», -- писал преподобный Антоний Великий. Это не только самопознание, к которому призывал Сократ. И уж тем более не путь самоанализа. У святого Антония, подвижника и монаха, как мыслителя христианского, речь идет как раз о той глубине ипостасного начала, той единице, которая открыта для вечности и в вечность. Кто же знает себя так? Кто этот человек, имеющий право сказать, что он знает Бога? «Все, кто знают себя, знают, что они причастны бессмертному началу»; знать себя так -- это значит знать в себе «несмертное чувство», вложенное от создания. То есть мы опять возвращаемся к эсхатологическому значению человека. Мы бы назвали эсхатологичность определяющим свойством личности, вне которой связь образа с Первообразом, на которой держится икона, лишается смысла, ибо Первообраз принадлежит реальности эсхатологической. Вне этого измерения догмат иконопочитания теряет основу, ибо личность становится всего лишь природной единицей, не имеющей в себе зачатка Богоподобия, не способной соединиться с Богом по образу и подобию Христа, Сына Божия. Только на основе церковной онтологии возможно полноценное эсхатологическое понимание личности, ее сути, ибо в своем истоке оно опирается на откровение Богочеловека, проясняющее образ Божий в человеке. Личная связь между человеком и Богом, укорененная в Церкви как Теле Христовом, в онтологической иерархии выступает на первый план, определяя собой все остальные связи и отношения. Именно эта личная связь образа и Первообраза лежит в основе понимания ипостасного образа, концентрирующего в себе все проблемы, связанные с иконопочитанием и осмыслением христологической тайны. Этой связью обусловлен и догмат иконопочитания. Именно поэтому, в силу своей догматической сущности богословие иконы требует для своей полноты не только понятие образа, но в равной степени и понятие подобия, ибо пневматологический контекст иконопочитания буквально означает следующее -- Духом и в Духе совершается почитание Того, Кто являет в Человеке Божественный образ. Гносеология иконы, обоснованная догматом иконопочитания, своей завершающей точкой полагает пневматологический контекст, не учитывать который невозможно, также как невозможно отделять Домостроительство Сына от Домостроительства Духа, действующих в единстве и различии, неразрывности и неслиянности как в деле спасения человека, так и в обосновании церковного образа и традиционного его почитания. Учение о двойном домостроительстве Сына и Духа это еще один незаменимый пункт в богословии Вл. Лосского, который завершает его иконологическую мысль. В заключение скажем так: иконология («отцом» которой традиционно в европейской науке считается Э. Панофский) в широком смысле это наука об образах, но образ, за который боролась Церковь во времена византийского иконоборчества, выпадает из привычных представлений об образе не только как о чувственном познании, но и как об образе, созданном «волшебной силой искусства».Образ Отца, каковым является Богочеловек, Образ Божий, каковым призван быть человек, Образ, пребывающий в Ипостаси Сына, и в личности человека освещены и освящены нетварным фаворским Светом, озарены Пятидесятницей -- в этом смысл богословия иконы, который так выпукло был обозначен творческой мыслью Владимира Лосского.

Размещено на Allbest.ru